Friday, April 30, 2010

ujian pertengahan semester



















Monday, April 26, 2010

AL-ISTIHSAN

1.0 PENDAHULUAN

Allah S.W.T. sahajalah sebagai penetap hukum atau hakim mutlak yang menetapkan peraturan dan undang-undang yang lengkap kepada manusia. Penetapan hukum syarak bertujuan supaya manusia dapat menjalani kehidupan yang harmoni dan mentadbir muka bumi ini dengan mendapat keredhaan Allah serta mendapat kebahagian dunia dan Akhirat.

Peraturan atau undang-undang yang telah Allah S.W.T. tetapkan dan tentukan kepada manusia adalah lengkap, iaitu dengan meliputi aspek akhlak, ibadat, muamalat, politik dan sosial. Hal tersebut kerana Allah S.W.T. yang mencipta manusia dan amat mengetahui apa yang diperlukan dan sesuai dengan manusia itu. Dalam hal itu segala peraturan agama dan hukum yang datang daripada Allah dinamakan hukum syarak ( Abd Latif Muda 1997 : 14 ).

Sumber-sumber perundangan Islam yang menjadi tempat pengambilan hukum syarak pada asasnya dapat dibahagikan kepada dua bahagian iaitu sumber yang disepakati dan sumber yang tidak disepakati. Sumber yang disepakati atau yang dipersetujui oleh semua ulama tanpa sebarang pertikaian iaitu al-Quran, al-Sunnah, al-ijma’ dan al-qiyas. Manakala sumber yang tidak disepakati atau yang menjadi perselisihan dalam kalangan ulama iaitu al-istihsan, masalih al-mursalah, al-istishab dan sebagainya ( Ruzian Markom 2004 : 31 )

Kertas kerja ini sedikit sebanyak akan menerangkan tentang salah satu daripada sumber yang tidak disepakati oleh ulama iaitu al-istihsan. Al-istihsan walaupun sebagai sumber yang tidak disepakati oleh ulama dan sebagai sumber sampingan perundangan Islam, ia banyak memberi sumbangan kepada umat Islam terutamanya dalam bidang jual beli ( Ruzian Markom 2004 : 70 ).


2.0 PENGERTIAN AL-ISTIHSAN

Al-Istihsan dari sudut bahasa ialah menganggap sesuatu itu baik atau sesuatu yang disukai oleh seseorang serta cenderung ke arahnya sekalipun dipandang buruk ( tidak disukai ) oleh orang lain. (Hassan Ahmad 1998:300). Al-Istihsan dari segi istilah juga dapat dibahagi kepada beberapa pandangan mengikut mazhab.

1) Menurut Mazhab Hanafi terdapat dua pengertian (Hassan Ahmad 1998:299) iaitu :
a) Qiyas yang tersembunyi illahnya kerana sukar untuk memahaminya dan berlaku di dalam keadaan berlawanan dengan qiyas yang jelas illahnya kerana bersegeranya dan cepat untuk memahaminya pada peringkat permulaan.

b) Dikecualikan masalah juz’iyyah daripada konsep menyeluruh atau kaedah umum kerana ada dalil khusus yang mengkehendaki pengecualian itu sama ada dalil khusus itu terdiri daripada nas, darurah, urf, maslahah atau lainnya.

2) Menurut Mazhab Maliki al-istihsan ialah :
Cenderung untuk meninggalkan sesuatu dalil dan membolehkan dalil itu menyalahinya kerana ada dalil lain yang bertentangan sebahagian daripada kehendak asal sesuatu hukum. Iaitu berpaling di dalam menghukum sesuatu masalah daripada masalah-masalah yang sebanding dengannya kerana ada dalil yang khusus terdiri dari Al-Quran atau Sunnah.(Hassan Ahmad 1998:303)

Rumusannya, al-istihsan ialah beralih daripada hukum yang diistinbatkan melalui qiyas jaliyy kepada hukum yang dikeluarkan melalui qiyas khafiyy atau pengecualian satu-satu masalah juz’iyyah daripada kaedah yang berbentuk kulliyy kerana terdapat dalil lain yang lebih disenangi oleh seseorang mujtahid untuk berbuat demikian.
Contohnya ialah pada masalah seseorang yang masuk bilik air dengan menjelaskan bayaran yang tertentu tetapi air dan masa tidak ditentukan kadarnya dan bayaran yang dikenakan adalah sama. Kaedah asalnya menyatakan tidak harus kerana tidak diketahui kadar air yang digunakan dan masa yang diperuntukkan untuk berada di dalam bilik air tersebut. Ia akan merosakkan aqad. Namun demikian, ulama mujtahid menggunakan kaedah al-istihsan dengan urf iaitu dengan melihat kepada sudah menjadi kebiasaan. ( Hasan bin Ahmad 2002 : 306)

3.0 PEMBAHAGIAN AL-ISTIHSAN

3.1 AL-ISTIHSAN DENGAN NAS

Al-Istihsan dengan nas bermaksud perkara pada setiap masalah yang menunjukkan hukum yang bertentangan dan berbeza dengan kaedah yang ditetapkan yang mempunyai nas daripada Allah SWT. (Abdul Latif Muda 1997 : 55 ). Dengan kata lain, al-istihsan ialah suatu nas khusus daripada Allah SWT tentang sesuatu perkara. Hukum asal perkara tersebut adalah ditegah dan tidak dibenarkan oleh syara’ tetapi diharuskan kerana terdapat nas daripada Allah SWT dan ia menjadi kaedah umum.

Di antara contohnya, jual beli secara bertempah ( bai’ al-salam ), ia merupakan kegiatan jual beli sesuatu barang yang belum ada di tangan penjualnya. Qiyas pada asalnya haram menjalankan kegiatan jual beli yang belum ada barang di tangan penjual, kerana ia tidak sah di sisi syarak. Rasulullah s.a.w melarang jual beli sesuatu barang yang tidak ada di tangan penjual ketika akad. Rasullah s.a.w bersabda kepada Hakim bin Hazam.

"لا تبع ما ليس عندك"
Maksudnya : “Jangan engkau jual sesuatu yang tidak ada di sisi engkau”
(Riwayat Abu Daud)

Hadis di atas menunjukkan bahawasanya Rasulullah s.a.w melarang kegiatan jual beli sesuatu barang yang belum ada di tangan penjual tetapi jual salam ini dikecualikan daripada kehendak dalil umum atau hukum asalnya ini kerana ada nas lain yang mengharuskannya iaitu melalui hadis bahawa Rasullah s.a.w datang ke Madinah sedangkan penduduknya pada masa itu melaksanakan kegiatan jual salam buah-buahan dalam masa setahun dan dua tahun kemudian baginda bersabda:

مَعْلُوْمٍ أجَلٍ إلى مَعْلُومٍ وَوَزْنٍ مَعْلُومٍ كَيْلٍ فِيْ فَلْيُسْلِفْ شَيْءٍ فِيْ أَسْلَفَ مَنْ

Maksudnya :
“ Barang siapa yang berjual salam dikalangan kamu maka hendaklah dia berjual salam dengan sukatan yang jelas dan timbangannya yang diketahui sehingga tempoh yang jelas.”
(Hadith riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Contoh yang kedua ialah seseorang yang berpuasa tidak akan batal ibadah puasanya dan akan terus berkekalan hukum bagi seseorang itu untuk menyempurnakan ibadah puasa tersebut, sekiranya seseorang itu makan atau minum secara tidak sengaja disebabkan terlupa. Menurut qiyas iaitu kaedah umum dan hukum asalnya batal puasa seseorang itu disebabkan tidak menahan diri daripada memasukkan sesuatu ke dalam rongganya. Namum hukum itu dikecualikan daripada kehendak hukum asal tersebut kerana ada nas hadis yang mengecualikan:


إذا أكل الصائم ناسيا أو شرب ناسيا فليتم صيامه فإنما أطعمه الله وسقاه

Maksudnya;

Barang siapa yang terlupa sedangkan dia berpuasa lalu dia makan atau minum, maka hendaklah dia menyempunakan puasanya. Sesungguhnya Allah memberi makan dan minum kepadanya.

( Riwayat Al-Bukhari dan Muslim dan At-Tarmizi dan Abu Daud dan Ibnu Majah)

3.2 AL-ISTIHSAN DENGAN IJMAK

Al-Istihsan dengan ijmak terhasil setelah semua mujtahid bersepakat tentang sesuatu masalah yang berlawanan dengan kaedah umum pada masalah yang serupa dengannya. Para mujtahid berdiam diri dan tidak mengingkari perkara tersebut pada hal ia bertentangan dengan kaedah asal atau kaedah umum yang telah ditetapkan ( Hasan bin Ahmad 2002 : 306 ).

Contohnya ialah tidak sah jual salam jika diqiyaskan dengan akad jual beli. Ini kerana benda yang diakadkan belum wujud dan tiada semasa pelaksanaan akad berlangsung. Oleh kerana jual salam adalah sesuatu yang baik dan menjadi satu keperluan kepada masyarakat, maka ulama telah bersepakat bahawa hukum jual salam adalah harus dan boleh diamalkan. (Hasan bin Ahmad 2002 : 306 ).

Contoh yang kedua ialah pada masalah menggunakan bilik air awam yang dikenakan bayaran yang sama. Namun air dan masa tidak ditentukan. Kaedah asal menyatakan bahawa haram menggunakan bilik air tersebut kerana tidak diketahui kadar air yang digunakan dan masa yang diperuntukkan untuk berada di dalam bilik air tersebut. Namun demikian, mujtahid menggunakan kaedah al-istihsan iaitu dengan melihat kepada sudah menjadi kebiasaan orang ramai melakukannya tanpa diingkari oleh seorang dari kalangan mujtahid. Maka ia menunjukkan bahawa mereka bersepakat bahawa menggunakan bilik air yang tidak sama kadar masa dan bayaran yang dikenakan adalah tidak haram kerana meraikan keperluan orang ramai dan menolak kesukaran dari mereka. Maka natijah hukum tersebut ialah harus untuk menggunakan bilik air awam tersebut kerana melihat kepada al-istihsan.


3.3 AL-ISTIHSAN BERDASARKAN ‘URF

Istihsan berdasarkan ‘urf berlaku pada masalah yang menjadi amalan dan kebiasaan masyarakat dan ia bertentangan dengan kaedah umum.

Contohnya, menurut fiqh mazhab Hanafi, antara prinsip umum harta wakaf hendaklah berkekalan dalam tempoh yang panjang. Berdasarkan prinsip ini, maka tidak harus mewakafkan harta alih kerana ia cepat rosak. Sebaliknya, Imam Muhammad bin Hassan daripada mazhab Hanafi mengharuskan wakaf harta alih kerana ia menjadi kebiasaan atau adat masyarakat mewakafkannya seperti buku-buku. Oleh itu ia dibolehkan atas dasar istihsan yang menyalahi prinsip umum dan pegangan Imam Abu Hanifah sendiri. (Abd. Latif Muda & Rosmawati Ali@Mat Zin 1997 : 123)

Begitu juga sekiranya seseorang bersumpah untuk tidak masuk ke dalam rumah tetapi tidak bermakna seseorang itu tidak boleh memasuki masjid meskipun Allah menyebut masjid dengan sebutan rumah (al-bait) dalam firman-Nya :

              
Maksudnya:
(Nur hidayah petunjuk Allah itu bersinar dengan nyatanya terutama sekali) di rumah-rumah Ibadat Yang diperintahkan oleh Allah supaya dimuliakan keadaannya dan disebut serta diperingat nama Allah padanya; di situ juga dikerjakan ibadat mensuci dan memuji Allah pada waktu pagi dan petang.
( Surah al-Nur: 36)

Walaupun dalam ayat di atas menunjukkan penggunaan perkataan “rumah” (al-bait) membawa maksud masjid dan dikuatkan lagi dengan menyatakannya sebagai tempat yang dikerjakan ibadat serta mensuci dan memuji Allah pada waktu pagi dan petang tetapi penggunaan tersebut bertentangan dengan penggunaan dari sudut ‘urf.
Ini menunjukkan ‘urf yang berlaku di dalam masyarakat menunjukkan perkataan “rumah” (al-bait) secara mutlak dan tidak digunakan untuk masjid. Oleh itu, seseorang yang bersumpah untuk tidak masuk ke dalam rumah tidak dianggap melanggar sumpahnya sekiranya seseorang itu masuk ke dalam masjid.

3.4 AL-ISTIHSAN BERDASARKAN DARURAT

Iaitu berpindah daripada hukum asal yang telah ditetapkan pada sesuatu masalah kerana terdapat darurat yang mengkehendakinya berpindah daripada hukum asal tersebut. (Ruzian Markom 2004:68)

Ulama menyatakan bahawa puasa seseorang tidak terbatal jika seseorang itu menelan sesuatu yang sangat sukar untuk dihindari seperti tertelan debu dan asap. Sekiranya perkara seperti itu masuk ke dalam rongga orang yang berpuasa, puasanya masih sah dan tidak terbatal sedangkan mengikut hukum asal, sekiranya rongga orang yang berpuasa dimasuki sesuatu yang tidak lazim baginya maka terbatallah puasa tersebut. Ini kerana untuk mengelak daripada tertelan debu dan asap adalah begitu sukar dan mustahil untuk dielakkan walaupun seseorang itu sedaya upaya untuk menjauhinya. Oleh itu, puasa seseorang itu dikira sebagai tidak terbatal kerana darurat tersebut. (Mohammad Hashim Kamali 2004:12)

Begitu juga membersihkan perigi bernajis atau dimasuki oleh sesuatu yang bernajis. Mengikut kaedah umum atau al-qiyas, perigi tersebut tidak akan bersih walaupun ditimba sebahagian atau semua air dalamnya. Hal tersebut kerana, menimba sebahagian air di dalamnya tidak memberi kesan atau tidak menyebabkan baki air yang ada itu bersih. Begitu juga jika ditimba semua air pun tidak akan membersihkan air yang baru keluar dari mata air dalam perigi tersebut. Justeru itu, air dalam perigi tersebut tidak akan bersih walaupun ditimba semua air bernajis. Ini akan menyebabkan kesukaran dan kepayahan sekiranya perigi tersebut menjadi sumber air utama kepada sesebuah masyarakat atau individu. Oleh itu diharuskan mengambil air dari perigi tersebut kerana keperluan dan darurat. (Abd. Latif Muda, Rosmawati Ali @ Mat Zin 1997:123)

3.5 AL-ISTIHSAN DENGAN MASLAHAH

Maksud al-istihsan dengan maslahah ialah beralih daripada satu hukum pada satu-satu masalah yang telah menjadi kaedah umum kepada hukum yang lain kerana maslahah yang tertentu. Contohnya, kerosakan yang dilakukan oleh pekerja perlu diganti. Mengikut kaedah umum, pekerja adalah amanah, maka dengan itu penggantian itu atas konsep menjaga kemaslahatan manusia (Abd. Latif Muda & Rosmawati Ali 1997 : 130 ).

Antara contoh lain ialah mengikut prinsip umum, tidak harus diberikan zakat kepada Bani Hashim kerana pada masa dahulu golongan tersebut mendapat habuan daripada harta rampasan perang. Apabila sudah tidak ada lagi peperangan, mereka menjadi golongan yang tidak mampu dan mesti dibantu dan diberi zakat. Maksud di sini ialah pada dasarnya tidak dibolehkan memberi apa-apa mahupun berkenaan dengan zakat kepada golongan ini tetapi sebaliknya Abu Hanifah mengharuskan memberi zakat kepada mereka pada zaman beliau berdasarkan al-istihsan. Ini bermakna, mana-mana perkara jika dilihat al-istihsan berasaskan maslahat adalah demi menjaga kepentingan mereka serta kemaslahatan harta manusia daripada diabaikan.

Antara prinsip yang ditetapkan dalam mazhab Hanafi ialah akad muzara’ah (مزارعة) dengan mati salah seorang daripada dua yang berakad atau mati kedua-duanya seperti yang berlaku di dalam sewa menyewa, tetapi mereka mengecualikan daripadanya sebahagian daripada masalah-masalah. Antaranya ialah apabila mati pemilik tanah sedangkan tanamannya belum boleh diambil, mereka menghukum kekal akad padanya kerana berdasarkan istihsan yang menyalahi prinsip umum untuk memelihara kepentingan pekerja dan menolak kemudharatan daripadanya.



3.6 AL-ISTIHSAN DENGAN QIYAS AL-KHAFFIYY

Maksudnya beralih daripada satu hukum pada satu-satu masalah yang sabit melalui qiyas jaliyy kepada hukum yang lain yang diistiinbatkan melalui qiyas khafiyy. Qiyas khaffiyy ialah qiyas yang kurang jelas ‘illahnya manakala qiyas jaliyy ialah qiyas yang lebih jelas ‘illahnya. Apabila qiyas khaffiyy berhadapan dengan qiyas jaliyy, qiyas khaffiyy ini dikira lebih kuat dari qiyas jaliyy bila ianya mempunyai kesan yang lebih kuat dan lebih sahih pada dasarnya. (Hasan bin Ahmad 2002 : 298 ).
Menurut istilah ulama Usul Fiqh, istihsan jenis ini ialah berpindah daripada pengambilan al- qiyas jaliyy kepada qiyas khafiyy ataupun berpindah daripada sesuatu hukum yang asal kepada hukum yang lain ekoran terdapat dalil yang membolehkan para mujtahid bertindak sedemikian demi menjaga kemaslahatan umum.

Contohnya ialah baki minuman yang diminum oleh burung liar seperti anak hering atau helang. Mengikut qiyas jaliyy, baki air tersebut adalah najis kerana dikategorikan sama seperti saki bekas minum binatang liar darat dengan alasan yang sama iaitu kedua-dua jenis binatang tersebut najis dagingnya. Saki baki minuman dikira berdasarkan daging yang darinya lahir air liur binatang tersebut, maka semua binatang yang najis dagingnya baki minumnya juga adalah najis. Dalil najisnya daging binatang tersebut ialah sama seperti dalil yang mengharamkan memakannya. Kesimpulan yang dapat dibuat daripada qiyas jaliyy ini ialah baki minum burung liar adalah najis kerana dagingnya najis; sama seperti binatang liar darat.

Namun mengikut istihsan, iaitu dengan qiyas khaffiyy, baki daripada minuman burung-burung tersebut adalah suci, sama seperti baki minuman manusia dengan alasan bahawa air liur burung dan manusia tidak bercampur dengan air ketika air tersebut diminum. Ini kerana burung minum menggunakan paruhnya yang merupakan tulang keras yang suci dan tidak menyerap najis. Maka air yang terkena paruh tersebut tidak menjadi najis.

Maka ‘illah yang jelas (zahir) dalam qiyas pertama (qiyas jaliyy) iaitu bercampurnya air liur yang najis dengan air kerana ia menghirup air dengan lidahnya adalah jelas tidak boleh dipakai dan rendah jika dibandingkan dengan qiyas yang kedua (qiyas khaffiyy), kerana burung liar minum dengan paruhnya yang merupakan tulang yang suci. Maka hukum baki minum burung liar adalah suci kerana air liurnya tidak bercampur dengan air (Hasan bin Ahmad 2002 : 289 ).

4.0 KEHUJAHAN ISTIHSAN

Ulama berselisih pendapat tentang kehujahan al-istihsan. Sebahagian ulama menerima istihsan sebagai hujah manakala sebahagian lagi tidak menerima istihsan sebagai hujah.

4.1 ULAMA YANG MENOLAK

Imam Syafi`ie dan ulama Syafie serta sebahagian ulama Hanbali menolak berhujah dengan al-istihsan, dan ia tidak boleh digunakan sebagai dalil untuk mengeluarkan sesuatu hukum. Mereka menolak al-istihsan sebagai hujah berdasarkan ayat al-Quran yang bebunyi:

         
Maksudnya ;
Kemudian jika kamu berbantah-bantah (berselisih) dalam sesuatu perkara, maka hendaklah kamu mengembalikannya kepada kitab Allah yakni Al-Quran dan Sunnah rasul-Nya.
) Surah al-Nisa 4 : 59 )

Istihsan bukanlah sebahagian daripada al-Quran atau Hadis dan tidak ada sebarang dalil yang menunjukkan ia diterima sebagai hujjah. Oleh itu, menggunakan istihsan sebagai dalil bererti mengeluarkan hukum yang berlawanan dengan hukum al-Quran dan Hadis.

Sekiranya mujtahid boleh mengeluarkan hukum yang tiada nas dalam al-Quran dan Hadis berdasarkan setiap yang dikira baik pada akal mereka, maka sudah tentu orang awam juga boleh berbuat begitu, sedangkan ijmak ulama’ menyatakan bahawa orang awam tidak harus berbuat begitu. Selain itu, Imam Syafi`e berpendapat bahawa berhujjah dengan al-Istihsan bererti menetapkan hukum berdasarkan nafsu dan fikiran, sedangkan yang berhak membuat hukum hanyalah Allah sahaja. (Ruzian Markom 2004:98)


4.2 ULAMA YANG MENERIMA

Ulama mazhab Hanafi, Imam Malik dan sebahagian ulama mazhab Hanbali menerima konsep berhujjah dengan al-istihsan dan menggunakannya sebagai dalil hukum. Antara hujah mereka ialah;

A) Sabda Nabi S.A.W. ;

ما راه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن ، وما راه المسلمون قبيحا فهو عند الله قبيح
Maksudnya ; Apa yang dinilai oleh orang-orang Islam itu baik, maka ia adalah baik di sisi Allah. Dan apa yang dinilai oleh orang-orang Islam itu buruk, maka ia adalah buruk di sisi Allah.
Riwayat al-Bukhari

Nas ini menunjukkan bahawa setiap yang baik pada umat manusia adalah baik di sisi Allah. Dasar penggunaan al-istihsan sebagai hujah adalah bertujuan untuk memelihara kemaslahatan atau kebaikan orang Islam. Oleh yang demikian, dengan merujuk kepada dalil hadith ini dan tujuan al-istihsan itu sendiri, maka boleh disimpulkan istihsan boleh digunakan sebagai hujah.

B) Dalil Ijmak

Antara contoh penggunaan al-istihsan berasaskan ijmak ialah tidak sah jual salam jika diqiyaskan dengan jual beli, ini adalah kerana benda yang diakadkan belum wujud lagi ketika akad berlaku dalam kontrak. Oleh kerana jual salam adalah baik dan perlu dalam masyarakat, maka ulama mengira baik dan harus hukumnya berdasarkan konsep al-istihsan.
C) Dalil akal

Antara alasan lain yang diberikan oleh golongan yang menerima al-istihsan sebagai hujah adalah seperti berikut :

1. Penerimaan al-istihsan sebagai hujah adalah bertujuan untuk menolak kepayahan dengan mewujudkan kemaslahatan dan ini adalah selari dengan matlamat syarak.

2. Sabitnya al-istihsan adalah bergantung pada dalil-dalil yang disepakati iaitu dengan nas atau ijmak atau darurah atau qiyas khaffiyy atau ‘uruf atau maslahah seperti mana yang dibincangkan terlebih dahulu sebelum ini dan setiap daripadanya memerlukan pentarjihan qiyas khafiyy terhadap qiyas jaliyy dan pengasingan antara hukum yang juziyy daripada hukum yang kulliyy.


5.0 KESIMPULAN

Apabila dikaji dan diteliti pengertian yang diberikan oleh ulama dalam Mazhab Hanafi dan Mazhab Maliki, penggunaan al-istihsan menurut pendapat mereka bukanlah dengan berdasarkan akal dan nafsu semata-mata. Justeru itu, penggunaan al-istihsan ini menurut mereka adalah berdasarkan dalil-dalil syarak juga. Apabila diteliti pengertian al-istihsan menurut Imam Syafi`i pula adalah berlainan dengan pengertian yang diberikan oleh ulama dalam Mazhab Hanafi dan Mazhab Maliki iaitu Imam Syafi`i menggambarkan penggunaan al-istihsan dengan berpandukan akal semata-mata tanpa dalil syarak, sebab itulah beliau menolak berhujah dengannya.

Dari situ dapatlah dirumuskan di sini bahawa perselisihan yang berlaku antara mazhab-mazhab mengenai kehujahan al-istihsan merupakan perselisihan dari segi lafaz sahaja. Hal itu terjadi disebabkan tidak sama pengertian yang mereka berikan. Sebenarnya antara mereka tidak ada perselisihan kerana matlamat mereka adalah satu iaitu membawa kebaikan untuk masyarakat, agama dan membawa kebenaran serta berhati-hati atau teliti dalam mengeluarkan sesuatu hukum.


RUJUKAN

Al-Quran.
Abdul Karim Zaidan. 2009. Al-Wajiz fi usul al-fiqh. Damsyik: Muassasah al-Risalah Nashirun.
Abd. Latif Muda & Rosmawati Mohd Ali. 1997. Kuala Lumpur. Pengantar usul fiqh. Pustaka Salam Sdn. Bhd.
Hasan bin Haji Ahmad. 2002. Usul fiqh dan qawa’id fiqhiyyah. Kuala Lumpur: Pustaka Haji Abdul Majid.
Ruzian Markom. 2004. Apa itu undang-undang Islam. Pahang: PTS Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Mohammad Hashim Kamali. 2004. Istihsan and the renewal of Islamic Law.
Kuala Lumpur: International Institute of Advanced Islamic Studies (IAIS) Malaysia.


DISEDIAKAN OLEH:

AHMAD SAHARUDIN BIN ABDULLAH (A129757)
MOHD ABDUS SALAM BIN YUSOFF (A129766)
WAN MD SHAFIQ ANSARI WAN MOHD NAWI (A130845)
MOHD SUFFIAN BIN MOHD ZAURAH (A127351)
ABDUL WAFI BIN RAMLI ( A127808 )

ஜ۩۞۩ஜPROSEDUR PENGELUARAN FATWA PERINGAKAT NEGERIஜ۩۞۩ஜ

Bismillahirrahmannirrahim...

1.0 PENDAHULUAN


1.1 DEFINISI FATWA


Kalimah fatwa ialah satu perkataan arab yang berasal daripada fata-yaftu-fatwan. Fatwa atau futya yang memberi pengertian ifta bererti perbuatan yang dikeluarkan oleh seorang yang alim mengenai hukum-hukum yang berkaitan dengan hal syariah. Ibn Manzur menerangkan bahawa fatwa ialah satu perbuatan yang dilakukan oleh Mufti mengenai sesuatu hukum, atau satu keputusan hukum yang dikeluarkan oleh faqih (seorang yang berpengetahuan luas lagi mendalam dalam perundangan Islam (Othman 1981 : 9).

Fatwa ialah ism masdar yang bermaksud ‘ifta’ atau mengeluarkan fatwa, dengan jamaknya iaitu ‘al-fatawa’ atau ‘al-fatawi’. ‘Al-istifta’ pula ialah meminta jawapan terhadap suatu perkara yang dimusykilkan atau memberi erti pertanyaan. Fatwa dalam hukum syarak ialah memberi penerangan tentang hukum syarak berdasarkan kepada dalil bagi orang yang bertanya tentangnya (Uthman 2006 : 1)

Di Malaysia, maksud fatwa adalah kenyataan Mufti yang diterbitkan melalui Warta Undang-Undang (Ahmad Hidayat Buang 2006 : 44). Maksud ini berbeza dengan istilah yang terdapat dalam fiqh. Oleh yang demikian, fatwa di Malaysia telah menjadi urusan rasmi pemerintah yang dikawal pengeluarannya dan dikuatkuasakan peruntukannya.

1.2 SYARAT-SYARAT MUFTI

Fatwa dikeluarkan oleh mufti. Mufti adalah ahli ilmu yang memberi fatwa. Perkataan ‘mufti’ adalah ism fa’il bagi ‘afta’ (Uthman 2006 : 2). Imam al-Shirazi menerangkan bahawa mufti wajib mengetahui sumber-sumber hukum daripada al-Quran dan Hadis. Beliau juga hendaklah memahami isi yang terkandung di dalam kedua-duanya tentang halal dan haram, cerita-cerita, contoh-contoh, mengetahui tentang ilmu bahasa Arab seperti al-balaghah, al-haqiqah, al-majaz, al-am, al-khas, al-mujmal, al-mufasal, al-mutlaq, al-muqayyad, al-mantuq, al-mafhum, mengetahui ilmu nahu Arab, nasikh mansukh, hal-hal persetujuan dan perbalahan pendapat ulama yang terdahulu, adat yang diamalkan dan adat yang tidak digunakan lagi, mengetahui al-qiyas dan ijtihad, serta kedudukan tingkatan autoriti sumber-sumber perundangan Islam (Othman 1981 : 12).

Imam al-Shafi’iyy menegaskan bahawa seseorang tidak boleh mengeluarkan fatwa kecuali jika beliau benar-benar memahami al-Quran. Beliau hendaklah mengetahui tentang al-nasikh dan al-mansukh, hukum-hukum syariat, takwil dan sebab-sebab turunnya ayat (asbab al-nuzul), serta ayat Makiyyah dan ayat Madaniyyah. Ia juga mestilah benar-benar mengetahui hadis seperti beliau mengetahui al-Quran, mengetahui dengan baik tentang ilmu bahasa Arab, dan memahami kehendak sesuatu masyarakat semasa di dalam negeri yang tertentu mengenai sesuatu hukum (Othman 1981 : 13).

1.3 HUKUM FATWA DAN MUFTI


Mengikut pandangan kebanyakan ulama, hukum fatwa adalah fardhu kifayah, kecuali jika tiada yang layak (melainkan seorang sahaja), maka ketika itu hukumnya adalah wajib atau fardhu ain ke atasnya. Hal ini adalah kerana fatwa termasuk dalam keperluan-keperluan agama yang sepatutunya wujud bagi manfaat dan maslahat umum. Dengan adanya fatwa, masyarakat dapat menyelesaikan banyak kemusykilan hidup dengan agama dan mencapai keredaan Allah. Gugurnya dosa ummah dengan sebab wujudnya fatwa, sebaliknya semua ummah akan menanggung dosa jika menafikannya (Zulkifli Mohamad 2008 : 13).

2.0 FATWA DI MALAYSIA


Setelah membincangkan fatwa secara umum, kini beralih pula pengkhususan perbincangan fatwa di Malaysia iaitu bidangkuasa yang berkaitan dengan fatwa dan perkara-perkara yang berkaitan dengannya. Perbincangan ini hanya berkaitan dengan fatwa di peringkat negeri sahaja.

2.1 BIDANG KUASA MENGELUARKAN FATWA DI MALAYSIA

Dalam pengeluaran sesuatu fatwa, mufti sebenarnya tidak bertindak berseorangan. Mufti akan menjalankan tugasnya bersama dengan Jawatankuasa Fatwa. Nama jawatankuasa ini berbeza-beza mengikut negeri (Zaini Nasohah 2005 : 28).

Di negeri Pahang dan Wilayah Persekutuan, ia dipanggil Jawatankuasa Perundingan Hukum Syarak. Bagi negeri Perlis, ia dipanggil Jawatankuasa Syariah.

Di negeri Johor, Kedah, Selangor, Negeri Sembilan, Pulau Pinang dan Terengganu, ia dipanggil Jawatankuasa Fatwa. Sabah pula dikenali sebagai Majlis Fatwa dan di Kelantan sebagai Jemaah Ulama Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan. Sementara di Negeri Sarawak dikenali sebagai Lembaga Fatwa (OMI Sarawak, chapter 105 seksyen 36).

2.2 ANGGOTA JAWATANKUASA FATWA


Salah satu badan yang bersama-sama Mufti dalam proses mengeluarkan fatwa adalah Jawatankuasa Fatwa. Seperti yang dimaklumi, nama jawatankuasa ini berbeza-beza megikut negeri, tetapi fungsinya adalah sama sahaja iaitu membantu Mufti dalam proses mengeluarkan fatwa. Seksyen 33 (2) menyebut, “jawatankuasa hendaklah terdiri daripada :

i) Mufti sebagai pengerusi
ii) Dua orang ahli Majlis yang dilantik oleh Majlis
iii) Seorang pegawai dari Jabatan Hal Ehwal Agama Islam yang mahir dalam hukum syarak yang akan dilantik oleh Majlis
iv) Orang –orang yang mahir dan berwibawa dalam hukum syarak yang dilantik oleh Majlis, sekurang-kurangnya tiga orang, tetapi tidak melebihi daripada lima orang

Mengikut peruntukan di atas, anggota Jawatankuasa Fatwa adalah seramai tujuh orang iaitu :

i) Seorang mufti sebagai pengerusi
ii) Seorang pegawai daripada Jabatan Hal Ehwal Agama Islam
iii) Sekurang-kurangnya tiga orang tetapi tidak melebihi lima orang yang dilantik oleh Majlis

Anggota Jawatankuasa Fatwa telah diberi kuasa mengeluarkan fatwa yang dipengerusikan oleh Mufti mengikut peruntukan undang-undang. Tujuan pelantikan bukan daripada kumpulan yang sama adalah untuk memastikan bahawa semua keputusan yang dicapai bebas daripada sebarang kecenderungan dan kepentingan sesuatu pihak (Zulkifli Mohamad 2008 : 47).

3.0 PROSEDUR PENGELUARAN FATWA PERINGKAT NEGERI

Sebelum sesuatu fatwa dikeluarkan, beberapa prosedur perlu diikuti. Disebabkan perbincangan ini adalah melibatkan prosedur pengeluaran fatwa peringkat negeri sahaja, maka penulis hanya memilih satu negeri untuk tujuan fokus perbincangan. Negeri yang dipilih untuk kajian ini ialah Negeri Selangor. Berikut adalah prosedur-prosedur yang perlu diikuti sekiranya sesuatu fatwa ingin dikeluarkan :

i) Isu yang timbul
ii) Penghantaran kepada Mufti
iii) Penyelidikan
iv) Mesyuarat
v) Perkenan daripada Sultan atau Raja bagi negeri
vi) Pewartaan




3.1 ISU YANG TIMBUL

Sesuatu fatwa dikeluarkan apabila suatu perkara baru muncul ataupun sesuatu isu itu timbul, dimana ia memerlukan Mufti untuk mengeluarkan hukum tersebut.

Seksyen 30 menyatakan : “ seksyen 30(1) tertakluk kepada subseksyen (5) dan (6) dan seksyen 33. Mufti boleh atas daya usahanya sendiri atau atas permintaan daripada mana-mana orang yang dibuat melalui surat yang dialamatkan kepada Mufti, atau atas perintah Yang di-Pertuan Besar, membuat dan memberitahu dalam Warta Fatwa atau pendapat atas sesuatu soalan yang belum terputus atau soalan yang menimbulkan pertikaian berkaitan dengan hukum syarak.”

Untuk memahami seksyen 30(1) secara keseluruhan dan menepati maksud yang dikehendaki, ia mestilah dibaca bersama subseksyen (5) dan (6) daripada seksyen 33(5), “apabila Mufti bercadang hendak membuat fatwa di bawah seksyen 30, dia hendaklah memanggil satu mesyuarat jawatankuasa bagi maksud membincangkan fatwa yang dicadangkan itu”

Sementara seksyen 33 (6) menyebut : “Jawatankuasa hendaklah menimbangkan cadangan tersebut dan hendaklah, melainkan pada pandangan Jawatankuasa persoalan yang dirujukkan itu adalah remeh atas sebab-sebab lain tidak sepatutnya diputuskan, menyediakan satu rang fatwa berkenaan. Jika rang fatwa yang disediakan itu diluluskan dengan sebulat suara oleh Jawatankuasa, Mufti hendaklah bagi pihak atas nama Jawatankuasa memutuskan fatwa berkenaan.”

Menurut seksyen-seksyen yang telah diperuntukkan, jelas menunjukkan bahawa kemungkinan sesuatu isu itu timbul adalah datang daripada pihak sultan, pihak perseorangan atau atas kehendak Mufti sendiri (Zulkifli 2008 : 32).

Hal ini bermakna, sultan boleh meminta Mufti mengeluarkan fatwa. Baginda berhak mengemukakan sebarang masalah agama kepada Mufti bagi memahaminya dengan lebih baik dan mendalam sama ada untuk peribadinya ataupun untuk maslahah umum yang difikirkan perlu. Ini kerana, sultan adalah Ketua Agama bagi Negeri (Zulkifli 2008 : 33).

Selain itu, fatwa juga dikeluarkan jika terdapat soalan daripada orang ramai tetapi ia hendaklah dibuat melalui surat yang dialamatkan kepada Mufti. Persoalan yang ditanya atau diminta fatwa tersebut perlu diteliti terlebih dahulu untuk menimbangkan sama ada persoalan itu wajar untuk difatwakan. Sebaliknya, jika persoalan itu dianggap remeh, maka Mufti berhak untuk tidak menjawabnya. Ini berpandukan kepada seksyen 33 (6) (Zulkifli 2008 : 33).

Mufti juga boleh mengeluarkan fatwa atas usahanya sendiri sekalipun tidak diminta oleh mana-mana pihak. Mungkin Mufti sendiri melihat terdapat kewajaran untuk diputuskan berdasarkan maslahah umum (Zulkifli 2008 : 32).

3.2 PENGHANTARAN KEPADA MUFTI

Seksyen 41(1) memperuntukkan :

“Siapa-siapa pun boleh dengan bersurat kepada setiausaha meminta Majlis mengeluarkan fatwa di atas apa-apa perkara agama Islam atau nas atau Undang-Undang Adat Istiadat Melayu, apabila diterima permintaan yang demikian hendaklah setiausaha dengan serta-merta menghantar permintaan itu kepada Pengerusi Jawatankuasa Undang-Undang Agama”

Walau bagaimanapun, peruntukan tersebut telah dipinda pada tahun 1989. Seksyen 31(1) Enakmen Pentadbiran Perundangan Islam Selangor 1989 memperuntukkan :

“Mufti boleh atas daya usahanya sendiri atau atas permintaan daripada mana-mana orang yang dibuat dengan surat yang dialamatkan kepada Mufti”

Perbezaan antara kedua-dua peruntukan ini adalah dari segi kepada siapa permintaan fatwa ditujukan. Enakmen Pentadbiran Perundangan Islam Selangor 1989 memperuntukkan bahawa surat yang dihantar mesti dialamatkan kepada Mufti, sedangkan peruntukan pada tahun 1952, surat yang dihantar perlu dialamatkan kepada Majlis dan Majlis akan mengemukakannya kepada Mufti (Mazni 2004 : 124).

Peruntukan tersebut juga menunjukkan bahawa permintaan boleh dibuat dengan surat sahaja, akan tetapi dari segi praktikalnya pertanyaan boleh dikemukakan dengan apa sahaja termasuk faks, telefon dan sebagainya (Mazni 2004 : 124).

3.3 PENYELIDIKAN

Apabila mufti bercadang hendak membuat fatwa, ia hendaklah memanggil suatu mesyuarat Jawatankuasa bagi maksud membincangkan perkara yang hendak diberi fatwa itu. Sebelum itu, ia boleh mengarahkan supaya satu kajian atau penyelidikan dibuat dan kertas kerja disediakan. Perkara ini telah disebut secara jelas dalam Enakmen Negeri :

"Sebelum Mufti membuat fatwa, dia boleh menyebabkan kajian-kajian atau penyelidikan dibuat sebagaimana yang diarahkan olehnya dan kertas kerja disediakan."

Peruntukan seumpama ini menjadi perkara yang asas dan penting dalam amalan fatwa, kerana dengan kajian dan penyelidikan, keputusan fatwa yang diambil akan lebih matang dan meyakinkan. Dengan kajian ini juga pihak berkuasa fatwa negeri sama ada Mufti atau pun Jawatankuasa Fatwa akan mempunyai ruang yang mencukupi untuk membuat semakan dan penilaian yang teliti terhadap butiran isu yang berbangkit. Proses kajian dan penyelidikan yang sistematik itu amat penting dalam membuat keputusan fatwa, ketana fatwa itu sendiri bukan merupakan pandangan hukurn yang 'spontan' dan tanpa disiplin tertentu, bahkan ia adalah satu proses pemetikan hukum yang bersistematik ( Noor Naemah 2002 : 23).

Dengan peruntukan ini juga, dapat difahami bahawa penyelidikan dan kajian tersebut tidak hanya terhad dilakukan oleh pihak-pihak berkuasa fatwa, bahkan ia juga boleh dilakukan dengan bantuan pihak lain ( Noor Naemah 2002 : 24).

Menurut laporan Projek Penganalisaan Fatwa-fatwa Semasa Di Malaysia, pihak-pihak berkuasa fatwa dibantu oleh tenaga kepakaran dari luar dengan program-program penyelidikan. Antara bentuk penyelidikan yang dilakukan adalah seperti kajian perpustakaan, kajian lapangan, meminta penjelasan dan penerangan dari pihak-pihak yang berkaitan, meminta bantuan penyelidikan dari Institusi-institusi Pengajian Tinggi dan lain-lain. Antara cara yang paling kerap digunakan adalah dalam bentuk perbincangan, kajian perpustakaan dan kajian lapangan ( Noor Naemah 2002 : 24).

Membuat kajian dan penyelidikan sebenamya menjadi perkara dasar dalam amalan fatwa kerana penyelidikan yang mendalam menjadi tabiat kepada amalan fatwa dalam Islam. Oleh yang demikian, peluang untuk membuat kajian dan penyelidikan yang diperuntukkan bagi amalan fatwa negeri-negeri seharusnya dimanfaatkan dengan optimum. Dengan peluang tersebut, proses pengembangan hukum akan terus berlaku kerana fatwa akan berkembang dengan berkembangnya isu dan permasalahan dalam masyarakat. Bahkan ia merupakan terjemahan kepada realiti perhukuman yang berlaku dalam masyarakat ( Noor Naemah 2002 : 24).

3.4 MESYUARAT

Setelah diteliti dan dibuat kajian bahawa sesuatu permasalahan itu perlu kepada pengeluaran fatwa, persoalan tersebut akan dibawa ke dalam Mesyuarat Jawatankuasa Perunding Hukum Syarak terlebih dahulu. Pemberitahuan mengenai adanya mesyuarat dibuat secara bertulis dan juga lisan. Pada kebiasaannya, notis mesyuarat akan diberitahu sebulan lebih awal kepada para ahli. Kehadiran ahli adalah penting memandangkan jumlah 1/3 dari jumlah keseluruhan ahli perlu ada ketika perbincangan. Jika ahlinya tidak mencukupi, iaitu kurang daripada 1/3, maka mesyuarat tersebut akan dibatalkan (Mazni 2004 : 125).

3.5 MAKLUMAN KEPUTUSAN DAN DRAF WARTA


Selepas keputusan fatwa diperoleh melalui mesyuarat, Jawatankuasa Perunding Hukum Syarak akan memaklumkan keputusan tersebut kepada Majlis Agama Islam Selangor. Sekiranya Majlis Agama Islam bersetuju untuk mewartakannya, keputusan fatwa tersebut akan didraf untuk penelitian YB Undang-Undang Negeri. YB Penasihat Undang-Undang Negeri akan memastikan bahasa yang digunakan adalah bahasa undang-undang kerana ia adalah untuk pewartaan (Mazni 2004 : 126).

3.6 PERKENAN DARIPADA SULTAN ATAU RAJA

Draf warta yang telah dihantarkan kepada YB Penasihat Undang-Undang akan diperbetulkan sekiranya terdapat kesalahan dalam draf tersebut. Satu surat akan dihantar dan dihadapkan kepada Sultan atau Pemangku Sultan untuk mohon perkenan. Sultan atau Pemangku Sultan boleh atas pertimbangannya membenarkan atau tidak membenarkan fatwa tersebut diwartakan. Sekiranya perkenan Sultan atau Pemangku Sultan telah diperoleh, fatwa tersebut akan dihantar sekali lagi kepada YB Penasihat Undang-Undang untuk diwartakan dalam Warta Kerajaan Negeri secara rasmi (Mazni 2004 : 127)

3.7 PEWARTAAN

Menurut peruntukan di dalam Akta, Enakmen dan Ordinan Pentadbiran Undang-undang Islam yang ada sekarang, suatu keputusan yang dibuat tidak dikatakan sebagai fatwa sekiranya ia tidak dikeluarkan mengikut prosedur atau tatacara yang ditetapkan, iaitu dikeluarkan oleh orang atau jawatankuasa yang diberi kuasa dan disiarkan di dalam Warta. Setelah fatwa itu disiarkan dalam Warta, barulah ia boleh dikuatkuasakan. Oleh kerana Perlembagaan Persekutuan menetapkan bahawa perkara agama terletak di bawah bidang kuasa negeri, maka sesuatu fatwa yang dikeluarkan oleh negeri tertentu hanya mengikat orang yang tinggal di mana fatwa tersebut diperuntukkan (Zaini Nasohah 2005 : 28)

Apabila disiarkan dalam Warta, sesuatu fatwa hendaklah mengikat tiap-tiap orang Islam yang bermastautin di negeri berkenaan sebagai ajaran agamanya dan hendaklah menjadi kewajipannya di sisi agama untuk mematuhi dan berpegang dengan fatwa itu melainkan jika ia dibenarkan oleh hukum syarak untuk tidak mengikuti fatwa itu dalam perkara-perkara amalan, kepercayaan atau pendapat peribadi (Zaini Nasohah 2005 : 29).

Pada kebiasaannya, fatwa akan diwartakan apabila melihat kepentingan umum. Contohnya, kes-kes ajaran sesat sering diwartakan kerana hanya dengan cara ini pencegahan dan tindakan undang-undang boleh dilaksanakan kepada mereka. Di samping itu juga, dapat menghindari masyarakat daripada terjebak dengan sesuatu ajaran sesat. Satu lagi contoh fatwa yang diwarta melibatkan kepentingan umum ialah penetapan harga zakat fitrah dimana nilainya telah ditentukan bagi mengelakkan sebarang pertikaian mengenainya (Mazni 2004 : 129)

Di samping itu juga, fatwa akan diwartakan apabila ia dikira sebagai sesuatu yang baru dan tiada nas mengenainya sama ada dalam al-Quran atau al-Hadith. Contohnya fatwa mengenai kedudukan masjid baru yang akan dibina dan juga kedudukan masjid lama. Dalam fatwa ini, tindakan yang harus dilakukan adalah mendirikan masjid baru serta mengelakkan tapak masjid yang lama daripada tercemar. Beberapa etika perlu diambil kira seperti membina masjid baru di tapak yang sama serta mendapatkan tanah yang berada berhampirannya jika ia ingin membesarkan masjid. Oleh kerana perkara ini tidak terdapat dalam mana-mana nas, maka ia telah diwartakan oleh Kerajaan Negeri (Mazni 2004 : 129)

Fatwa pengharaman rokok merupakan satu lagi contoh fatwa yang tidak disebut nasnya secara terang dalam al-Quran mahupun al-Hadith. Fatwa mengenainya telah diwartakan memandangkan tabiat merokok memberi kesan negatif dan tidak mendatangkan sebarang manfaat (Mazni 2004 : 13

3.8 PINDAAN, UBAH SUAIAN ATAU PEMBATALAN FATWA


Seksyen 32(1) memperuntukkan, “Mufti boleh meminda, mengubah atau membatalkan mana-mana fatwa yang terlebih dahulu dikeluarkan olehnya atau mana-mana mufti terdahulu daripadanya”.

Melalui peruntukan ini, Mufti boleh membuat keputusan yang berlawanan dengan fatwa yang ada, membatal, meminda atau mengubahsuai fatwa yang telah dibuat oleh mana-mana mufti sebelumnya. Namun demikian, segala bentuk pelaksanaan fatwa baru hendaklah dilakukan dengan cara syura (bermesyuarat) bersama-sama Jawatankuasa Syariah (Zulkifli Mohamad 2008 : 39).

Prosedur melaksanakan perubahan, pemindaan dan pembatalan fatwa sama seperti mengadakan satu fatwa baru. Untuk mengelakkan kekeliruan dalam kalangan masyarakat Islam, fatwa yang dibatalkan atau dipinda hendaklah dinyatakan bersama-sama dalam Warta bahawa ia telah dipinda, dibatal atau diubah kepada fatwa baru. Cara ini akan memudahkan masyarakat memahami fatwa yang terdahulu tidak boleh lagi diterima pakai oleh masyarakat Islam negeri tersebut (Zulkifli Mohamad 2008 : 42).

4.0 ISU-ISU BERBANGKIT TENTANG FATWA

Setelah membincangkan prosedur-prosedur yang perlu dilakukan untuk mengeluarkan fatwa, kini akan disusuli pula isu-isu berbangkit yang berkaitan dengan fatwa peringkat negeri. Antara isu yang diketengahkan adalah :

i) Penerimaan terhadap fatwa
ii) Fatwa tidak selaras
iii) Tempoh pengeluaran fatwa yang lama



4.1 PENERIMAAN TERHADAP FATWA


Penerimaan masyarakat terhadap fatwa-fatwa yang telah dikeluarkan oleh institusi fatwa rasmi ini adalah berbeza-beza. Sebahagian daripada kalangan mereka menerima sahaja fatwa yang dikeluarkan oleh institusi fatwa tersebut. Manakala sebahagian yang lain pula hanya menerima sebahagian sahaja daripada fatwa-fatwa yang dikeluarkan dan menolak sebahagian yang lain (Hasnan 2008 : 128).

Penolakan terhadap fatwa yang dikeluarkan oleh institusi fatwa ini tidak seharusnya berlaku. Hal ini adalah kerana fatwa mengikut erti kata yang sebenarnya adalah satu keputusan syarak yang muktamad dan mesti dipatuhi oleh semua pihak termasuk kerajaan, raja, rakyat dan mahlamah. Fatwa yang dikeluarkan itu sepatutnya hendaklah mempunyai autoriti penuh dan boleh dikuatkuasakan mengikut prosedur undang-undang negara (Hasnan 2008 : 131).

4.2 FATWA TIDAK SELARAS


Faktor fatwa yang tidak selaras ini akan menyebabkan berlaku percanggahan dan ketidakselarasan antara beberapa fatwa yang dikeluarkan oleh institusi-institusi fatwa di Malaysia. Fatwa atau pendapat persendirian atau badan lain berkenaan satu-satu masalah agama yang ditimbulkan oleh masyarakat turut diperkatakan. Kadang-kadang orang ramai berpindah kepada individu atau badan yang lain untuk mendapatkan fatwa atau pendapat berkenaan hukum satu-satu masalah yang mereka hadapi. Tindakan ini dilakukan sama ada mereka tidak meyakini keupayaan dan keadilan institusi fatwa rasmi atau kerana mereka mengalami kesukaran untuk berhubung dengan institusi fatwa rasmi di negeri mereka. Kadang-kadang fatwa yang dikeluarkan oleh individu atau badan ini adalah bercanggah serta tidak selaras dengan fatwa yang dikeluarkan oleh institusi fatwa rasmi negeri tersebut. Percanggahan antara fatwa ini akan menyebabkan kekeliruan orang awam untuk mengikuti keputusan fatwa yang perlu diikuti (Hasnan 2008 : 133).

Ketidakselarasan dan percanggahan fatwa ini adalah berpunca daripada setiap buah negeri di Malaysia mempunyai institusi fatwa yang terdiri daripada mufti dan Ahli Jawatankuasa Fatwanya sendiri. Setiap institusi fatwa ini bebas mengeluarkan pendapat masing-masing mengenai hukum satu-satu masalah tanpa terikat dengan mana-mana institusi fatwa negeri lain (Hasnan, 2008, hlm. 134).

4.3 TEMPOH PENGELUARAN FATWA YANG LAMA


Pewartaan fatwa merupakan titik tolak sesuatu fatwa itu mesti diikuti. Namun demikian, tidak semua fatwa dapat diwartakan dengan cepat. Terdapat beberapa halangan masa sama ada di peringkat mengeluarkan atau mewartakan fatwa.

Perkara yang menjadi isu mengenai tempoh untuk mengeluarkan fatwa ialah pengeluaran sesuatu fatwa bergantung kepada isu yang dibincangkan. Contohnya isu ajaran sesat. Masalah ini memerlukan kajian dan penyelidikan yang memakan masa beberapa bulan. Hal ini kerana sebelum mengambil tindakan, pihak penguatkuasa perlu melakukan penyiasatan termasuk menyamar sebagai ahli sesuatu ajaran sesat untuk memastikan kebenaran laporan dari mana-mana pihak dan juga untuk mengumpulkan bahan bukti. Oleh kerana hal-hal tersebut, maka sesuatu fatwa yang hendak dikeluarkan mengambil masa berbulan-bulan lamanya.

Masalah kedua yang melibatkan tempoh untuk mengeluarkan fatwa menjadi lama adalah kerana kegagalan mengumpulkan ahli dalam mesyuarat Jawatankuasa. Pada kebiasaannya, notis mesyuarat akan diberitahu sebulan lebih awal kepada para ahli sama ada secara bertulis atau lisan. Kehadiran ahli mesyuarat amat penting bagi menentukan keberhasilan sesuatu mesyuarat. Kegagalan ahli untuk menghadiri mesyuarat daripada jumlah 1/3 ahli dewan meyebabkan mesyuarat tidak dapat dijalankan. Oleh itu fatwa tidak dapat dikeluarkan.

Konflik seterusnya adalah sikap tidak prihatin pihak kerajaan dalam mewartakan sesuatu fatwa yang telah dikeluarkan. Sebagai contoh pengharaman ajaran Tarikat Naqsyabandiah Kadirun Yahya yang difatwa pada 3 Ogos 1985 tetapi diwartakan pada 14 September 1995. Ini bermakna selepas 10 tahun barulah fatwa ini diwartakan. Begitu juga dengan pengharaman Aurad Muhammadiah pegangan Darul Arqam yang diwartakan pada tahun 1993 sedangkan fatwa mengenainya telah dikeluarkan pada 1988 lagi (http://myais.fsktm.um.edu.my/6981/).

5.0 CADANGAN TERHADAP INSTITUSI FATWA

Berdasarkan kepada isu-isu berbangkit yang dapat dilihat sepanjang tempoh mengeluarkan fatwa, penulis mencadangkan beberapa perkara yang dapat membantu memudahkan Institusi-Institusi Fatwa di Malaysia menjalankan tugas-tugas mereka untuk mendapatkan hasil keputusan fatwa yang berkualiti. Antara cadangan-cadangan yang dikemukakan ialah :

i) Menambahkan keanggotaan ahli dalam Jawatankuasa Fatwa
ii) Mengkhususkan skop-skop isu kepada kumpulan ahli
iii) Penghebahan terhadap fatwa yang telah diwartakan

5.1 MENAMBAH KEANGGOTAAN AHLI DALAM JAWATANKUASA
FATWA


Disebabkan terdapat beberapa permasalahan yang didapati dalam prosedur pengeluaran fatwa, penulis mencadangkan agar penambahan keanggotaan ahli dalam Jawatankuasa Fatwa dibuat supaya dapat memudahkan dan mempercepatkan proses tersebut. Natijahnya, ahli Jawatankuasa yang ada tidak terburu-buru dalam membincangkan sesuatu fatwa kerana terdapat ahli lain yang turut membantu dalam proses mengeluarkan fatwa.

5.2 MENGKHUSUSKAN SKOP-SKOP ISU KEPADA KUMPULAN AHLI

Penulis juga mencadangkan agar Institusi Fatwa membahagikan ahli Jawatankuasa kepada pengkhususan bidang-bidang tertentu. Contohnya pembahagian dari bidang akidah, ekonomi, muamalat dan sebagainya. Kaedah ini juga dapat memudahkan dan melicinkan urusan kerana pengkhususan bidang-bidang tertentu dapat menampakkan lagi kerja-kerja yang lebih tersusun dan sistematik.

5.3 PENGHEBAHAN TERHADAP FATWA YANG TELAH DIWARTAKAN

Antara cadangan lain penulis adalah menghebahkan fatwa yang telah diwartakan seluas-luasnya menggunakan medium yang dapat diketahui oleh setiap masyarakat Islam, tidak hanya diketahui oleh pihak yang meminta fatwa sahaja. Penghebahan secara meluas ini dapat membuka mata masyarakat Islam dalam mengetahui hukum-hukum syarak yang sentiasa berkembang mengikut peredaran masa dan masalah yang berlaku. Cara ini juga adalah sebagai salah satu cara untuk menunjukkan bahawa peranan Institusi fatwa bukanlah sekadar cerita sahaja.
Setiap fatwa yang dikeluarkan mestilah menepati segala kehendak syariah dan pada masa yang sama mengekalkan kredibilitinya selaku institusi syariah. Penghebahan fatwa boleh dibuat melalui media cetak dan media elektronik yang sedia ada, contohnya melalui akhbar, internet atau memberikan peluang yang khas kepada Mufti untuk menghebahkan fatwa yang di wartakan melalui rancangan yang khusus tentang ini di dalam televisyen. Selain itu juga penghebahan juga boleh dilakukan melalui forum atau Bicara Mufti dan sebagainya. Dengan ini, masyarakat dapat mengetahui tentang fatwa yang di wartakan. Pada masa yang sama, segala fatwa yang diwartakan perlulah dilaksanakan secara profesional dan program pendidikan fatwa perlu ditingkatkan secara menyeluruh dalam setiap lapisan masyarakat demi mengelakkan sebarang pertikaian terhadap fatwa yang telah dikeluarkan.
Selain itu juga, fatwa yang diperolehi perlulah dicetak dalam bentuk penerbitan seperti jurnal dan buku koleksi fatwa. Fatwa-fatwa baru sewajarnya disebarkan melalui khutbah Jumaat (Abdul Monir Yaacob 2006 : 214).



6.0 PENUTUP

Antara dilema institusi fatwa di Malaysia yang masih belum ada penyelesaian ialah tentang penyeragaman dan penguatkuasaannya. Fatwa berbeza pada negeri dan isu yang sama boleh menimbulkan kecelaruan pemahaman kepada masyarakat awam. Ia juga menyukarkan proses penguatkuasaannya. Oleh itu, usaha lebih keras perlu dibuat oleh pihak yang bertanggungjawab untuk mencari serta melaksanakan kaedah terbaik bagi tujuan penyeragaman fatwa (Zaini Nasohah 2005 : 41).

Walaupun undang-undang khusus berhubung fatwa dan Mufti belum diwujudkan secara khusus dan berasingan, tetapi peruntukan yang sedia ada adalah memadai dan tidak menimbulkan apa-apa masalah dalam pelaksanaannya. Peruntukan mengenainya sentiasa dikaji dan diperbaiki mengikut peredaran masa dan keperluan semasa (Nooh Gadot 2006 : 77).




















RUJUKAN


Abdul Samat Musa, Adel M. Abdul Aziz, Haliza Harun & Nik Salida Nik Saleh. 2006. Prinsip pengurusan fatwa di negara-negara ASEAN. Nilai : Institut Pengurusan dan Penyelidikan Fatwa Sedunia.


Hasnan Kasan. 2008. Institusi fatwa di Malaysia. Selangor : Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.


http://myais.fsktm.um.edu.my/6981/ (17 Mac 2010).


JAKIM. http://www.e-fatwa.gov.my/e-fatwa.asp (16 Mac 2010).


Mazni Abdul Wahab. 2004. Pewartaan fatwa menurut Enakmen Pentadbiran Perundangan Islam Selangor 1989 dan penguatkuasaannya. Jurnal Syariah 12(2) : 123-147.


Noor Naemah Abd. Rahman. 2002. Ruang ijtihad dalam amalan fatwa di Malaysia, sorotan dari sudut pentadbiran fatwa. Jurnal Syariah 10(2) : 19-30


Othman Haji Ishak. 1981. Fatwa dalam perundangan Islam. Selangor : Penerbit Fajar Bakti Sdn.Bhd.


Zaini Nasohah. 2005. Undang-undang penguatkuasaan fatwa di Malaysia. Jurnal Islamiyyat 27(1) : 25-44.


Zulkifli Mohamad al-Bakri. 2008. Fatwa dan mufti, hukum, etika dan sejarah. Nilai : Penerbit Universiti Sains Islam Malaysia.


Zulkifli Mohamad al-Bakri. 2008. Institusi fatwa dalam enakmen pentadbiran perundangan Islam Negeri Sembilan. Nilai : Penerbit Universiti Sains Islam Malaysia.



Disediakan oleh kami,,


Cik Anis Filzah Bt Abd Rahman
Cik Siti Zakiah Bt Abd Rahman
Cik Siti Khalijah Bt Abd Rahman
Cik Azmanira Bt Ismail@Zanudin
Cik Nor Fatihah Bt Abu Bakar
Cik Nurliyana Bt Asmani

Monday, April 19, 2010

QAWL AL-SAHABIYY

PENDAHULUAN

Perundangan dalam Islam adalah bersumberkan dalil-dalil. Dalil-dalil ini terbahagi kepada dua iaitu dalil naqliyy dan dalil Caqliyy. Oleh yang demikian, perundangan Islam wujud dengan bersumberkan dalil-dalil tersebut. Sumber-sumber dalam mengeluarkan hukum terbahagi kepada dua iaitu dalil-dalil yang disepakati dan juga dalil-dalil yang tidak disepakati. Dalil yang disepakati pula ialah al-Quran al-Karim, al-Sunnah al-Nabawiyyah, ijmak dan qiyas. Manakala dalil-dalil yang tidak disepakati pula ialah istihsan, masalih al-mursalah, sadd al-dharaic, al-Curf, qawl al-sahabiyy, shar’ man qablana, istishab dan lain-lain.
Qawl al-sahabiyy adalah salah satu daripada dalil-dalil yang tidak disepakati yang merupakan salah satu daripada sumber perundangan dalam Islam. Qawl al-sahabiyy ialah kata-kata daripada para Sahabat Rasulullah s.a.w selepas kewafatan Baginda yang sampai taraf mujtahid. Sebelum kewafatan Rasulullah s.a.w, para Sahabat tidak terlalu memerlukan kepada ijtihad secara bersendirian. Dalam tempoh tersebut, Rasulullah s.a.w merupakan sumber rujukan yang utama selain daripada Kitab Allah Ta’ala. Oleh yang demikian, jika terdapat sebarang masalah dan persoalan yang timbul, mereka akan terus bertemu Rasulullah s.a.w untuk mendapatkan penjelasan tentang masalah tersebut.
Hal yang demikian berlainan pula keadaannya setelah kewafatan Rasulullah s.a.w. Dalam tempoh ini para Sahabat mula berijtihad dalam kebanyakan permasalahan dan perselisihan yang timbul. Hal ini berikutan terdapat banyak masalah dan isu-isu baru yang memerlukan kepada pengeluaran hukum syarak. Oleh itu, golongan Sahabat bangkit untuk memberi fatwa dan pandangan mereka dalam isu-isu yang timbul. Rentetan daripada situasi tersebut, demi untuk menjaga maslahah umat Islam, maka wujudlah pandangan dan kata-kata dari para Sahabat Rasulullah s.a.w yang dinamakan sebagai qawl al-sahabiyy.

DEFINISI

Definisi al-Sahabiyy dari segi bahasa.
Al-Sahabiyy adalah kata terbitan daripada sahaba, yashabu, suhbatan, sahabatan. Al-Baqlaniyy berkata tidak ada perselisihan di antara ahli-ahli bahasa daripada sebutan (sahabiyy). Ia adalah kata terbitan daripada al-suhbah. (cAli Jumcah 2004 : 8)

Definisi al-Sahabiyy dari segi istilah.
Oleh yang demikian, menurut jumhur ulama usul fiqh, al-Sahabiyy bermaksud sesiapa yang berjumpa atau bertemu Nabi Muhammad s.a.w dan beriman dengan Baginda serta melazimi (bergaul) dengan Baginda dalam satu jangka masa yang pada adatnya boleh dipanggil Sahabat. Di antaranya ialah Khulafa’ al-Rashidin, cAbd Allah bin Mascud, cAbd Allah bin cAbbas dan selain daripada mereka yang beriman kepada Nabi Muhammad s.a.w, menolong, mendengar dan mendapat tunjuk ajar daripada Baginda. (cAbd al-Karim bin Zaidan 2009 : 207)

Imam Bukhari juga ada meriwayatkan hadith Rasulullah s.a.w dalam Hadith sahihnya:
"ومن صحب النبي (ص) , أو رآه من المسلمين فهو من أصحابه"
Maksudnya: Dan sesiapa yang berdamping dengan Nabi s.a.w, atau melihatnya dari kalangan muslimin, maka mereka adalah Sahabat-Sahabat Nabi s.a.w. (Sahih al-Bukhari)

Namun, Sahabat-Sahabat Rasulullah s.a.w mempunyai tahap-tahap tertentu. Di antaranya ialah Khulafa’ al-Rashidin, cAbd Allah bin Mascud, cAbd Allah bin cAbbas dan selain daripada mereka yang beriman kepada Nabi Muhammad s.a.w, menolong, mendengar dan mendapat tunjuk ajar daripada Baginda. (cAbd al-Karim bin Zaidan 2009 : 207)

Setelah kewafatan Nabi Muhammad s.a.w para Sahabat r.a yang pakar dan mengetahui secara mendalam tentang ilmu fiqh telah bangkit untuk mengeluarkan fatwa dan hukum bagi menyelesaikan permasalahan yang timbul dalam kalangan umat Islam. Oleh yang demikian, timbul persoalan, adakah sah hukumnya jika kita bertaklid dengan fatwa dan hukum yang dikeluarkan oleh para Sahabat, sekiranya hukum penyelesaian bagi satu-satu masalah tidak terdapat dalam al-Quran, al-Sunnah mahupun ijmak? Dan inilah yang menyebabkan para ulama berselisih pendapat. (cAbd al-Karim bin Zaidan 2009 : 207)

KEHUJAHAN QAWL AL-SAHABIYY

Masalah yang keluar daripada perselisihan
Sebelum menjelaskan perselisihan ulama berkaitan kedudukan dan kehujahan fatwa Sahabat, terlebih dahulu dijelaskan di sini tentang masalah yang keluar daripada medan perselisihan, antaranya ialah:

a) Fatwa dan pendapat Sahabat yang berdasarkan kepada perkara yang berlaku pada zaman hayat Baginda menjadi hujah tanpa sebarang perselisihan di kalangan ulama. Alasannya ialah kerana ia dilihat sebagai suatu sunnah yang diriwayatkan oleh Sahabat daripada Rasulullah s.a.w. (Abd Latif Muda & Rosmawati Ali @ Mat Zin 2001 : 140)

b) Ulama bersepakat bahawa perkara yang berkaitan dengan pendapat para Sahabat yang tidak dapat ditanggap melalui akal pemikiran serta tidak ada ruang ijtihad juga adalah dikira sebagai hujah kepada umat Islam. Hujah dan alasannya kerana para Sahabat pastinya menerima perkara itu daripada Baginda Rasulullah s.a.w iaitu bukan berdasarkan pemikiran dan nafsu mereka. Contohnya seperti pandangan daripada ulama Mazhab Hanafiyy meriwayatkan daripada Ibn Mascud yang mengatakan mengenai tempoh seorang wanita dalam keadaan haid yang paling singkat adalah selama tiga hari. (Abd Latif Muda & Rosmawati Ali @ Mat Zin 2001 : 140)

c) Seterusnya adalah pendapat Sahabat yang tidak ada sebarang percanggahan serta tidak diketahui ada perselisihan daripada Sahabat lain dan ia juga tersebar luas. Pendapat sedemikian adalah diterima dan dikira sebagai hujah secara sepakat. Alasannya, tidak ada percanggahan di kalangan para Sahabat secara kukuh serta dikira juga sebagai ijmak para Sahabat. Ini kerana tidak mungkin para Sahabat yang mendapat didikan daripada Baginda Rasulullah s.a.w dan kekal keimanannya berdiam diri sahaja jika terdapat fatwa dan pendapat sebahagian Sahabat yang bercanggah dengan nas atau syariat. Sebagai contoh, para Sahabat telah bersepakat bahawa seorang nenek akan mendapat satu perenam daripada harta peninggalan cucunya. Oleh yang demikian, persepakatan para Sahabat ini adalah wajib diikuti. (Abd Latif Muda & Rosmawati Ali @ Mat Zin 2001 : 140)

d) Selain itu jumhur ulama juga telah bersepakat bahawa pendapat para Sahabat ini tidak menjadi hujah terhadap Sahabat lain. Lantaran itulah terdapat di kalangan Sahabat yang berselisih pendapat di antara mereka. Rentetan daripada itu, setiap orang di antara Sahabat tidak mewajibkan Sahabat lain untuk mengikut pendapatnya. (Abd Latif Muda & Rosmawati Ali @ Mat Zin 2001 : 140)

Masalah yang menjadi perselisihan
Perbahasan yang menjadi medan perselisihan kepada ulama usul ialah adakah pendapat dan fatwa para Sahabat yang bersumberkan daripada ijtihad Sahabat itu sendiri diwajibkan untuk mengamalkannya lantas menjadi hujah kepada umat Islam yang lahir selepas daripada zaman sahabat ataupun tidak menjadi hujah? Untuk menjelaskan perkara itu adalah seperti berikut.

Pendapat para ulama’ tentang kehujahan qawl al-sahabiyy.
Terdapat dua pendapat yang berbeza tentang kehujahan qawl al-sahabiyy untuk diamalkan kepada golongan selepas mereka. Perbezaan dua pendapat ini telah berlaku dalam kalangan para ulama. Dua pendapat tersebut ialah:

a) Pendapat yang pertama mengatakan bahawa qawl al-sahabiyy bukan hujah secara mutlak. Ianya merupakan pendapat al-Shaficiyyah, jumhur al-Ashacirah, Muctazilah dan Syicah. (Wahbah al-Zuhailiyy 2005 : 105)

Terdapat bukti bagi pendapat yang pertama yang mengatakan bahawa qawl al-sahabiyy bukan hujah yang mutlak. Bukti kepada pendapat ini ialah sesungguhnya pendapat Sahabat daripada ijtihadnya secara berseorangan adalah sumber yang tidak macsum, dan setiap mujtahid yang melakukan ijtihad berkemungkinan salah dalam ijtihad mereka. Oleh itu, tidak wajib ke atas golongan Tabicin yang juga merupakan mujtahid untuk mengikut ijtihad para Sahabat sekiranya ijtihad mereka bersalahan antara satu sama lain. Namun, qawl al-sahabiyy merupakan hujah bagi selain daripada mujtahid dari golongan Tabicin. (Wahbah al-Zuhailiyy 2005 : 106)

Para Sahabat tetap memperakui ijtihad para Tabicin, meskipun Tabicin itu mempunyai ijtihad yang berbeza dengan pendapat para Sahabat. Ini dapat dilihat ketika Saidina cAli bin Abi Thalib r.a. mengemukakan kes kepada qadinya iaitu Shuraih bagi menuntut baju besi beliau yang berada di tangan seorang Yahudi. Perselisihan pendapat berlaku pada masalah kelayakan Saidina Hasan menjadi saksi kepada ayahnya sendiri iaitu Saidina cAli r.a. Namun Saidina cAli r.a mematuhi keputusan Shuraih iaitu seorang menjadi saksi kepada ayahnya sendiri. (Wahbah al-Zuhailiyy 2005 : 106)

Terdapat contoh yang lain seperti perbezaan pendapat antara Masruq r.a. dengan Ibn cAbbas r.a. pada masalah orang yang bernazar menyembelih anaknya. Masruq r.a. berpendapat bahawa wajib menyembelih seekor kibas. Ibn cAbbas berpendapat bahawa wajib menyembelih seratus ekor unta. Maka berkata Masruq r.a.: “Anak orang yang bernazar itu, tentunya tidak lebih baik berbanding Ismacil a.s. Lalu Ibn cAbbas r.a. mengikut kepada pendapat Masruq r.a. (Wahbah al-Zuhailiyy 2005 : 106)

b) Pendapat yang kedua pula mengatakan bahawa kata-kata Sahabat adalah menjadi hujah. Pendapat ini merupakan pendapat al-Hanafiyyah, al-Malikiyyah dan al-Hanabilah. (Wahbah al-Zuhailiyy 2005 : 106)

Sesungguhnya Sahabat juga melakukan kesilapan dalam mengeluarkan ijtihad sama seperti para mujtahid yang lain mengeluarkan ijtihad, juga berlaku kesilapan dalam ijtihad mereka. Pada kebiasaannya, ijtihad yang dikeluarkan tidak lain tidak bukan hanya untuk mencari hak dan kebenaran. Selain itu, para Sahabat mahir dalam ilmu bahasa Arab dan bersifat adil dan mulia. Mereka juga mengetahui sebab penurunan sesuatu ayat al-Quran al-Karim serta mengetahui sebab sesuatu hadis itu disabdakan oleh Rasulullah s.a.w. Tambahan lagi, Mereka juga menjadi saksi perlakuan Nabi, dan mempunyai ilmu tentang maqasid al-sharciyyah. Kesemua keistimewaan ini tidak terdapat pada mujtahid yang terkemudian daripada mereka. (Wahbah al-Zuhailiyy 2005 : 106)

Maka dengan ini, kata-kata para Sahabat lebih rajih jika dinisbahkan dengan para mujtahid yang terkemudian daripada mereka. Maka, qawl al-sahabiyy mesti diikuti oleh mujtahid selepas para Sahabat. (Wahbah al-Zuhailiyy 2005 : 106)

c) Timbul persoalan yang menyatakan bahawa adakah para mujtahid perlu merujuk kepada qawl al-sahabiyy sebelum merujuk kepada qiyas? Dan adakah qawl al-sahabiyy itu hanya ijtihad individu sahaja dan bukan hujah bagi orang Islam?

Kesimpulan daripada persoalan ini:

i. Abu Hanifah dan ulama yang bersependapat dengan beliau tidak hanya melihat Sahabat tertentu sahaja untuk menjadi hujah. Dengan kata lain, Abu Hanifah mungkin mengambil pendapat daripada seorang Sahabat yang dipilih, namun pada masa yang sama beliau melarang daripada menolak atau menentang pendapat mereka secara keseluruhannya. Abu Hanifah juga berpendapat tidak harus menggunakan qiyas dalam sesuatu permasalahan apabila terdapat ijtihad Sahabat pada masalah tersebut, malahan Abu Hanifah akan mendahulukan qawl al-sahabiyy jika bertembung dengan qiyas. ( cAbd al-Wahhab Khallaf 1970 : 95)

ii. Menurut pendapat Imam Shaficiyy, beliau tidak melihat qawl al-sahabiyy sebagai hujah dan beliau menolak secara mutlak qawl al-sahabiyy dalam mengistinbat hukum. Ini kerana ijtihad para Sahabat adalah sama sahaja dengan para mujtahid yang lain yang bukan daripada kalangan Sahabat. Beliau berkata: “Tidak dibolehkan mengistinbatkan hukum atau fatwa melainkan dengan nas-nas daripada al-Quran dan al-Sunnah, atau setiap yang disepakati oleh para ulama atau dengan qiyas.” (cAbd al-Wahhab Khallaf 1970 : 95)
Nas di atas menunjukkan bahawa sumber perundangan Islam adalah terbatas kepada al-Quran, al-Sunnah, ijmak dan qiyas.

CONTOH-CONTOH QAWL AL-SAHABIYY DALAM MASALAH FURUK FIQH

Masalah pewarisan harta kepada isteri yang diceraikan ketika suami sakit hendak mati.
Menurut Imam Abu Hanifah, Imam Malik, dan Imam Ahmad, isteri berhak menerima pewarisan harta daripada suaminya. Begitu juga pendapat Imam Shaficiyy mazhab qadim (sebelum berhijrah ke Mesir). (cAli Jumcah 2004 : 118)

Ini kerana terdapat kata-kata Saidina cUthman r.a. yang diriwayat oleh Ibn Abi Shaibah:

عن عثمان رضي الله عنه: ورث امرأة عبد الرحمن بن عوف رضي الله عنه حين طلقها في مرضه بعد انقضاء عدتها.

Maksudnya: Daripada cUthman r.a: “Diwariskan harta kepada isteri cAbd al-Rahman bin cAuf ketika diceraikannya dalam keadaannya yang sakit selepas tamat tempoh idahnya.” (Musnaf Ibn Abi Shaibah. (176/4). no. (19026)).

Manakala menurut pandangan Imam Shaficiyy mazhab jadid, isteri tidak layak menerima pewarisan harta kerana hukum talak adalah sama ketika dalam keadaan sihat mahupun sakit. Bukti kepada perkara ini ialah: Sesungguhnya suami tidak mewariskan harta kepada isteri setelah ditalakkan dalam keadaan suaminya sihat. Begitu juga isteri yang ditalakkan dalam keadaan suaminya sakit hampir mati. Hal ini bermaksud tidak boleh memiliki harta pewarisan kerana tiada ikatan perkahwinan antara mereka. Sesungguhnya Allah telah mewujudkan pewarisan harta di antara suami isteri adalah kerana wujudnya hubungan perkahwinan yang sah. (cAli Jumcah 2004 : 119)

Masalah potong tangan khadam dan hamba.
Ulama berbeza pendapat dalam masalah menjalankan hukuman potong tangan ke atas khadam dan hamba yang mencuri harta tuannya.
Pendapat pertama mengatakan bahawa tidak dikenakan hukuman potong tangan kepada khadam dan hamba yang mencuri harta tuannya menurut pandangan jumhur ulama yang antaranya terdiri daripada empat imam mazhab tetapi Imam Malik mensyaratkan setiap dari keduanya memberi perkhidmatan kepada tuannya tanpa upah. (cAli Jumcah 2004 : 121)
Pendapat kedua pula mengatakan bahawa khadam dan hamba yang mencuri harta tuannya hendaklah dipotong tangannya seperti pendapat oleh Daud dan Abi Thur. (cAli Jumcah 2004 : 121)
Bukti-bukti dari setiap pendapat:

a. Bukti bagi pendapat pertama yang mengatakan bahawa tidak disabitkan hukuman potong tangan ke atas khadam dan hamba.

Imam Malik meriwayatkan di dalam kitabnya al-Muwatta’ sebuah kisah yang diceritakan oleh al-Zuhriyy kepada beliau tentang al-Saib ibn Yazid yang telah mencuri harta tuannya iaitu cAbd Allah bin cAmru bin al-Khadramiyy. Kemudian cAbd Allah bin cAmru bin al-Khadramiyy telah membawanya berjumpa Saidina cUmar bin al-Khattab. cAbd Allah bin cAmru meminta kepada Saidina cUmar untuk dijatuhkan hukuman keatas al-Saib ibn Yazid. Maka cUmar berkata: “Tidaklah jatuh hukuman potong tangan ke atas hamba kamu dalam mencuri barang-barang kamu.” (cAli Jumcah 2004 : 121-122)
Mengikut ijtihad Saidina cUmar bin al-Khattab di atas, seorang hamba tidak akan dikenakan hukuman potong tangan jika hamba tersebut mencuri harta tuannya sendiri.

b. Bukti bagi pendapat kedua yang mengatakan bahawa wajib dijatuhkan hukuman potong tangan berdasarkan firman Allah taala di dalam al-Quran:
              
Maksudnya: “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.” (Surah al-Maidah, 5 : 38)

Ayat al-Quran di atas merupakan ayat ‘am yang menunjukkan hukuman had potong tangan tidak menentukan sama ada pesalah seorang lelaki, perempuan, merdeka ataupun hamba. Maka hukuman had potong tangan tetap dilakukan kepada semua individu yang disabitkan salah walaupun terhadap seorang hamba.

Masalah mengeluarkan zakat daripada harta kanak-kanak dan orang gila.
Ulama bercanggah dalam masalah mengeluarkan zakat daripada harta kanak-kanak dan orang gila. Terdapat tiga perbezaan pendapat dalam permasalahan ini.
Pendapat pertama menyatakan bahawa wajib mengeluarkan zakat daripada harta kanak-kanak dan orang gila secara mutlak. Ini merupakan pendapat dari Imam Malik, Imam Shaficiyy dan Imam Ahmad.
Manakala pendapat kedua mengatakan bahawa tidak wajib mengeluarkan zakat daripada harta mereka secara mutlak.
Berlainan pula dengan pendapat yang ketiga yang menyatakan bahawa wajib ke atas mereka mengeluarkan satu persepuluh atau separuh daripada hasil tanah mereka. Dan tidak wajib bagi mereka mengeluarkan zakat selain daripada hasil tanah. Dan ini ialah pendapat daripada Abu Hanifah dan pengikutnya. (cAli Jumcah 2004 : 98)
Bukti-bukti bagi setiap pendapat:

a) Bukti bagi pendapat yang pertama ialah: (cAli Jumcah 2004 : 99)
عن حبيب بن أبي ثابت عن بعض ولد أبي رافع قال: كان على رضي الله عنه: "يزكى أموالنا ونحن يتامى."
Maksudnya: Daripada Habib bin Abi Thabit, daripada sebahagian anak Abi Rafiyy telah berkata: “Mengeluarkan zakat daripada harta kami dan kami anak yatim.”

Kata-kata Sahabat di atas menunjukkan zakat wajib dikeluarkan oleh semua individu walaupun terhadap anak yatim.

b) Bukti bagi pendapat yang kedua yang mengatakan tidak wajib zakat ke atas kanak-kanak dan orang gila. Ini kerana zakat merupakan ibadat yang khusus seperti solat dan tidak diwajibkan ke atas kanak-kanak dan orang gila kecuali ke atas mukallaf. (cAli Jumcah 2004 : 100)

Sabda Rasulullah s.a.w:

رفع القلم عن ثلاث: عن الصبي حتى يبلغ, وعن النائم حتى يستيقظ, وعن المحنون حتى يفيق.

Maksudnya: Terbatalnya pengtaklifan itu ada tiga: dari kanak-kanak sehingga baligh, dari orang yang tidur sehingga terjaga, dan orang yan gila sehingga sedar.

Hadith di atas menunjukkan bahawa tidak wajib kanak-kanak dan orang gila mengeluarkan zakat kecuali apabila telah mencapai peringkat baligh bagi kanak-kanak dan apabila orang yang gila itu sedar dan sembuh dari gilanya.

c) Bukti bagi pendapat yang ketiga ialah diwajibkan zakat bagi kanak-kanak dan orang gila hanyalah pada tanaman dan tumbuhan berbuah sahaja. (cAli Jumcah 2004 : 100)

Pendapat yang paling tepat daripada ketiga-tiga pendapat ialah pendapat yang pertama, iaitu pendapat daripada jumhur ulama berdasarkan kepada kanak-kanak dan orang gila mempunyai ahliyyah al-ada’ iaitu kelayakan dalam menguruskan harta, dan zakat termasuk dalam bahagian harta.

KESIMPULAN

Maka dapat difahami daripada tugasan kami ini bahawa qawl al-sahabiyy merupakan sebahagian daripada dalil-dalil yang tidak disepakati oleh para ulama. Dalil-dalil tidak disepakati ini menjadi hujah apabila para mujtahid tidak menjumpai hukum sama ada di dalam al-Quran, al-Sunnah, ijmak ulama dan qiyas. Qawl al-sahabiyy ini merupakan ijtihad individu para sahabat yang mendengar daripada Rasulullah s.a.w, dan ini lebih membawa kepada sunnah Rasulullah s.a.w.

Akan tetapi qawl al-sahabiyy tidak secara keseluruhannya menjadi hujah bagi imam-imam mazhab dalam mengistinbatkan hukum syariat. Dan Imam Shaficiyy di dalam mazhab jadid, beliau berpendapat bahawa qawl al-sahabiyy tidak menjadi hujah. Ini kerana pensabitan qawl al-sahabiyy memerlukan kepada dalil yang kuat dan benar.

Oleh yang demikian, qawl al-sahabiyy tidak menjadi hujah bagi semua umat Islam sama ada untuk menerimanya sebagai hujah atau tidak. Sedangkan para mujtahid selepas para sahabat tidak diwajibkan untuk menjadikan qawl al-sahabiyy sebagai hujah.

RUJUKAN
Al-Quran
Abd Latif Muda & Rosmawati Ali @ Mat Zin. 2001. Perbahasan usul al-ahkam. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn Bhd.
cAbd al-Karim bin Zaidan. 2009. al-Wajiz fi al-usul al-fiqh. Beirut: Resalah Publishers.
cAbd al-Wahhab Khallaf. 1970. cIlm usul al-fiqh. Kuwait: Dar al-Kalam.
cAli Jumcah. 2004, Qawl al-sahabiyy cinda usuliyyin. Kaherah: Dar al-Risalah.
Al-Zuhailiyy Wahbah. 2005. Al-Wajiz fi al-usul al-fiqh. Damsyiq: Dar al-Fikr.

DISEDIAKAN OLEH:
Ahmad Syakir bin Rozlan
Mohd Redzwan bin Hamzah
Mohd Sollehin bin Mohd Hair
Muhammad Syazwan bin Karim
Abdul Basit bin Hodari

Friday, April 16, 2010

TA'ARUD WA AL-TARJIH

PENDAHULUAN

Dengan nama Allah yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang. Segala puji bagi Allah SWT tuhan sekalian alam serta selawat dan salam ke atas junjungan besar Nabi Muhammad SAW.
Islam mempunyai dua sumber yang utama iaitu Al-Quran dan Al-Sunnah. Segala hukum-hakam yang hendak dikeluarkan mestilah berpandukan kepada dua sumber tersebut. Jadi terdapat dalil-dalil yang disepakati iaitu al-Quran, al-Sunnah, ijmak, qiyas dan terdapat juga dalil-dalil yang tidak disepakati antaranya masalih mursalah, istihsan, istishab, sad al-dharai’.
Walau bagaimanapun, untuk mengeluarkan hukum sama ada menerusi dalil-dalil yang disepakati atau tidak disepakati mestilah mengikut kaedah-kaedah yang telah ditetapkan oleh para ulama. Terdapat beberapa kaedah untuk mengeluarkan hukum, antaranya melalui mutlak dan muqayyad, ‘am dan khas, mantuq mafhum dan ta’arud wa al-tarjih. Namun, perbincangan ini hanya menfokuskan kepada kaedah mengistinbat hukum melalui ta’arud wa al-tarjih.
Kita akan lihat dalam perbincangan ini dari segi takrif ta’arud, syarat-syarat ta’arud, percanggahan di antara dalil-dalil naqliyy dan seterusnya. Selain itu, terdapat juga perbincangan tentang tarjih dan al-jam’.


TA’ARUD
Ta’arud merupakan satu topik yang agak penting dalam proses pengeluaran hukum. Ta’arud merupakan suatu pertentangan atau percanggahan antara dalil-dalil syarak tetapi percanggahan atau pertentangan yang berlaku itu tidak menunjukkan bahawa Allah SWT telah menurunkan dalil-dalil yang bercanggah antara satu sama lain. Dengan kata lain, ia pada hakikinya bukanlah satu percanggahan. Contohnya firman Allah:
     
Maksudnya : Wanita-wanita yang ditalak hendaklah diri (menunggu) tiga kali quru’ (Surah al-Baqarah 2 : 228)

Jika dilihat pada ayat di atas, telah berlaku percanggahan di antara ulama mengenai maksud quru’. Sebahagian ulama yang berpegang kepada pendapat Saidina Umar al-Khattab mengatakan bahawa perkataan “quru’” dalam ayat di atas membawa maksud haid, manakala sebahagian ulama lagi berpegang kepada pandangan Zaid bin Thabit pula mengatakan bahawa “quru’” membawa maksud suci.(Abdul Karim Zaidan 2009 : 125) Ini menunjukkan berlaku percanggahan dengan sebab nas itu sendiri bersifat zanniyy. Jadi, percanggahan yang berlaku bukanlah pada hakiki tetapi secara zahirnya sahaja, iaitu mengikut pandangan mujtahid yang mempunyai pemahaman yang berbeza.
Sebelum memasuki perbincangan ta’arud dengan lebih mendalam lagi, adalah wajar dijelaskan terlebih dahulu maksud ta’arud. Dari segi bahasa, al-ta’arud (التعارض) merupakan masdar bagi ta’arada (تعارض) yang membawa maksud bercanggah, berlawanan atau bertentangan. Pada istilah ulama usul pula, ta’arud telah ditakrifkan kepada beberapa maksud.
Mengikut Al-Imam Al-Sarkhasiyy iaitu seorang ulama usul dan fiqh mazhab Hanafi mentakrifkan ta’arud sebagai bertembungnya dua hujah atau dalil yang sama kuat, yang menetapkan setiap salah satu daripada kedua-duanya saling bertentangan. ( Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 30 )
Al-Imam Al-Bazdawiyy yang juga merupakan seorang ulama fiqh mazhab Hanafi mentakrifkan ta’arud sebagai bertembung pada dua hujah secara sama yang tidak ada lebih antara salah satu daripada dua hujah tersebut pada dua hukum yang bertentangan. ( Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 31 )
Al-Imam al-Asnawiyy yang merupakan seorang ulama mazhab Syafi’e mentakrifkan ta’arud sebagai percanggahan antara dua dalil yang menyebabkan kedua-duanya saling bertembung, yang setiap satu daripada dua dalil tersebut tidak boleh disatukan. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 39)
Jadi, kesimpulan daripada takrif-takrif tersebut, ta’arud merupakan percanggahan antara dua dalil yang saling bertentangan di antara satu sama lain.

PEMBAHAGIAN TA’ARUD
Ulama usul telah membahagikan ta’arud ini kepada dua bahagian iaitu (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 43-44 ):

1. Percanggahan tanpa tarjih (تعارض بلا ترجيح )
Sesungguhnya pertentangan tanpa tarjih ini berlaku di antara dua dalil qat’iyy. Jadi, apabila berlaku pertemuan dua dalil yang qat’iyy, maka tidak boleh berlaku pentarjihan antara dua dalil tersebut kecuali jika berlaku percanggahan antara dua dalil yang zanniyy kerana tarjih hanya boleh berlaku apabila terdapat perbezaan di antara satu dalil dengan dalil yang lain. Namun, apabila bertentangan antara dua dalil yang qat’iyy, sekiranya diketahui sejarah pensyariatan kedua-dua dalil tersebut, maka ia menjadi nasakh iaitu dalil yang datang kemudian menasakhkan dalil yang terdahulu. Jika tidak diketahui sejarah pensyariatannya, hendaklah diselaraskan kedua-dua dalil tersebut jika boleh diselaraskan. Jika tidak, para mujtahid akan meninggalkan kedua-dua dalil tersebut dan sememangnya proses pentarjihan tidak boleh dilakukan, maka dibiarkan kedua-dua dalil itu. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 43)

2. Percanggahan yang boleh dibuat pentarjihan (تعارض يتأتى فيه الترجيح )
Percanggahan yang boleh ditarjih ini berlaku apabila bertembung dua dalil yang zanniyy sahaja. Namun, perlu diingatkan bahawa percanggahan terhadap dalil qat’iyy boleh berlaku. Mengikut pendapat mazhab Hanafi, harus berlaku ta’arud atau percanggahan antara dalil-dalil yang qat’iyy sama seperti dalil-dalil yang zanniyy. Namun, jumhur ulama mempunyai pandangan sebaliknya. Jumhur ulama berpandangan tidak harus berlaku ta’arud antara dua dalil yang qat’iyy dan antara dalil qat’iyy dengan dalil zanniyy.(Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 44)

SYARAT-SYARAT TA’ARUD
Ulama usul telah menetapkan beberapa syarat supaya pertentangan di antara sesama dalil itu benar-benar berlaku. Syarat ta’arud terbahagi kepada empat, iaitu :

1. Pertentangan itu di antara dua dalil yang sabit. Contohnya telah satu dalil mensabitkan halal, manakala dalil yang lain pula mensabitkan haram. (‘Abbas Mutawalli Hammadah 1968 : 539)

2. Dalil yang bertentangan itu sama dari segi kekuatannya.
Jika kedua-dua dalil itu tidak sama kekuatannya (‘Abbas Mutawalli Hammadah 1968 : 539), maka ta’arud atau pertentangan itu tidak akan berlaku seperti percanggahan antara hadis mutawatir dengan hadis ahad. Ini kerana hadis mutawatir lebih kuat daripada hadis ahad. Maka ta’arud atau pertentangan itu tidak akan berlaku tetapi ia akan berlaku proses pentarjihan. Selain itu, persamaan kekuatan ini terbahagi kepada tiga bahagian :
1. Persamaan pada pensabitan.
2. Persamaan dari segi dalalah
3. Persamaan dari segi bilangan.

3. Pertentangan antara dua dalil pada satu tempat
Ta’arud atau pertentangan tidak akan berlaku pada dua dalil pada tempat yang berbeza (‘Abbas Mutawalli Hammadah 1968 : 539). Sesungguhnya telah sabit salah satu daripada dua dalil itu adalah halal pada satu tempat dan juga telah sabit dalam dalil yang lain haram pada tempat yang sama. Contohnya nikah. Firman Allah :
       
Maksudnya : Isteri-isteri kamu adalah sebagai kebun tanaman kamu, oleh itu datangilah kebun tanaman kamu menurut cara yang kamu sukai (Surah al-Baqarah 2 : 223 )\

Dalam firman Allah yang lain berbunyi :

  • . . . .
Maksudnya : Diharamkan ke atas kamu ibu-ibu kamu . . . .( Surah al-Nisa 4 : 23 )

Berdasarkan nas yang pertama, Allah menceritakan tentang seorang isteri yang halal bagi seorang suami, dan suami itu boleh melakukan persetubuhan dengan isterinya mengikut kehendaknya, tetapi pada ayat yang kedua pula Allah menerangkan bahawa seseorang itu diharamkan daripada mengahwini ibunya. Walaupun pada ayat yang pertama itu mengatakan halal dan pada ayat yang kedua pula mengatakan haram tetapi tempat yang menjadi pertentangan itu adalah tidak sama. Ini kerana ayat pertama tentang isteri, manakala ayat yang kedua mengenai ibu. Maka ta’arud atau pertentangan tidak berlaku di sini kerana bukan pada satu mahall.

4. Berlaku pertentangan pada waktu yang sama.
Syarat yang terakhir ialah sama pada waktunya. (‘Abbas Mutawalli Hammadah 1968 : 539) Ini bermakna, jika masa atau waktu antara dua dalil itu berbeza, maka ternafilah ta’arud atau pertentangan antara dua dalil tersebut. Contohnya mengenai persetubuhan. Firman Allah :

       
Maksudnya : Maka apabila mereka sudah bersuci maka datangilah mereka menurut jalan yang diperintahkan oleh Allah kepada kamu. (Surah al-Baqarah 2 : 222)

Dalam firman Allah yang lain berbunyi :
         
Maksudnya : Maka hendaklah kamu menjauhkan diri dari perempuan (jangan bersetubuh dengan isteri kamu) dalam masa datang haid itu, dan janganlah kamu hampiri mereka (untuk bersetubuh) sehinggalah mereka suci. (Surah al-Baqarah 2 : 222)

Berdasarkan pada ayat yang pertama, Allah menerangkan bahawa dihalalkan bagi seorang suami untuk menyetubuhi isterinya apabila isterinya itu berada dalam keadaan suci, manakala dalam ayat yang kedua Allah mengharamkan seseorang suami daripada menyetubuhi isterinya apabila isteri itu datang haid. Nas pertama mengatakan halal, manakala nas kedua mengatakan haram, dan dari segi tempat percanggahan pun adalah sama iaitu tentang persetubuhan tetapi waktu atau masa kedua-dua dalil tersebut tidak sama. Ini kerana ayat yang pertama masanya adalah ketika suci manakala ayat yang kedua pula masanya adalah ketika datang haid iaitu tidak suci. Maka, ini tidak dinamakan sebagai ta’arud.

HUKUM TA’ARUD
Telah diterangkan sebelum ini, sesungguhnya tidak mungkin berlaku pertentangan hakiki di antara dalil-dalil syarak tetapi semua pertentangan yang berlaku itu hanyalah mengikut pandangan para mujtahid sahaja. Menurut Dr. Muhammad al-Hafnawiyy dalam kitabnya al-ta’arud wa al-tarjih, beliau mengatakan jumhur ulama telah membahagikan hukum ta’arud kepada beberapa kaedah atau cara untuk menyelesaikan ta’arud iaitu :
1. Dibuat penyelarasan (al-jam’) di antara dua dalil yang bertentangan itu tanpa mengambil kira bentuk penyelarasan itu kerana dengan diselaras, kerana beramal dengan kedua-dua dalil adalah lebih baik daripada memilih salah satu dalil dan meninggalkan dalil yang satu lagi. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 64)
2. Jika kedua-dua dalil tersebut tidak dapat diselaraskan, maka para mujtahid akan memilih salah satu dalil yang paling kuat di antara kedua-dua dalil, seterusnya dilakukan pentarjihan. Jumhur ulama usul berpendapat bahawa proses pentarjihan itu adalah sah bahkan wajib beramal dengan dalil yang paling rajih. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 65)
3. Apabila proses penyelarasan dan pentarjihan tidak dapat dilakukan juga, para mujtahid hendaklah mengetahui di antara dalil-dalil yang bercanggah; dalil yang datang kemudian menasakhkan dalil yang terdahulu. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 65)
4. Menggugurkan kedua-dua dalil yang bertentangan apabila kaedah pentarjihan tidak dapat dilakukan serta tidak dapat diketahui sejarah pensyariatannya dan merujuk kepada al-bara’at al-asliyyah (براءة الأصلية ). (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 65)
Seterusnya, untuk perbincangan yang lebih lanjut, akan dilihat contoh-contoh percanggahan yang berlaku antara dalil dalil-dalil naqliyy.


PERCANGGAHAN ANTARA DALIL-DALIL NAQLIYY

1. Percanggahan dalil antara al-‘am dan al-khas
Al-‘Am pada bahasa ialah satu perkara yang merangkumi berbilang-bilang. Pada istilahnya ialah lafaz yang merangkumi kesemua yang sesuai bagi lafaz tersebut melalui peruntukan bahasa (Arab) yang satu. (Abdul Karim Zaidan 2009 : 241)
Al-Khas pada bahasa ialah menunjukkan kepada satu makna. Pada istilah ialah setiap lafaz yang diletakkan makna yang satu secara berasingan. (Abdul Karim Zaidan 2009 : 222)
Untuk pemahaman yang lebih lanjut lagi, maka didatangkan beberapa contoh percanggahan antara dalil-dalil yang bersifat al-‘am dan al-khas. Antaranya mengenai idah wanita yang kematian suami. Firman Allah :
          
Maksudnya : Dan orang-orang yang meninggal dunia di antara kamu, sedang mereka meninggalkan isteri-isteri hendaklah isteri-isteri itu menahan diri mereka (beridah) selama empat bulan sepuluh hari. (Surah al-Baqarah 2 : 234)


Dalam firman Allah yang lain :

      
Maksudnya : Dan perempuan-perempuan mengandung, tempoh idahnya ialah hingga mereka melahirkan anak yang dikandungnya. (Surah al-Talak 65 : 4)

Berdasarkan kedua-dua nas di atas, ayat pertama merupakan ayat yang bersifat al-‘am kerana terdapat sighah ‘am pada ayat tersebut iaitu sighah jama’ yang dima’rifahkan dengan idafah pada lafaz (أنفسهن), manakala ayat yang kedua pula bersifat al-khas. Oleh itu, secara zahirnya jelas berlaku percanggahan antara kedua-dua nas tersebut. Pada ayat pertama Allah menerangkan idah bagi perempuan yang kematian suami adalah 4 bulan 10 hari tidak kira sama ada perempuan itu hamil atau tidak. Manakala pada ayat yang kedua pula, Allah menerangkan bahawa idah perempuan hamil yang kematian suami, maka idahnya berakhir dengan melahirkan anak. Jika diperhatikan, kedua-dua ayat itu sebenarnya menepati syarat-syarat ta’arud, seperti persamaan mahall iaitu kedua-dua ayat menceritakan tentang idah.

2. Percanggahan antara dalil mutlaq dan muqayyad
Sebelum pergi dengan lebih lanjut tentang mutlaq dan muqayyad, maka eloklah diketahui terdahulu apa yang dimaksudkan dengan mutlaq dan muqayyad.
Mutlaq ialah suatu lafaz yang menunjukkan kepada satu atau beberapa perkara secara menyeluruh tanpa dikaitkan dengan mana-mana sifat. (Abdul Karim Zaidan 2009 : 225)
Muqayyad pula ialah suatu lafaz yang menunjukkan kepada satu atau beberapa perkara secara menyeluruh dan dikaitkan dengan sesuatu sifat. (Abdul Karim Zaidan 2009 : 225)
Untuk pemahaman yang lebih jelas lagi, maka didatangkan beberapa contoh percanggahan yang berlaku antara dalil mutlaq dan muqayyad. Antaranya pengharaman memakan darah. Firman Allah :
      
Maksudnya : Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada kamu memakan bangkai, dan darah, dan daging babi (Surah al-Baqarah 2 : 173)



Dalam firman Allah yang lain :

       •          ••   
Maksudnya : Katakanlah (Wahai Muhammad): "Aku tidak dapati dalam apa yang telah diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya melainkan kalau benda itu bangkai, atau darah yang mengalir, atau daging babi (Surah al-An’am 6 : 145)

Ayat yang pertama itu adalah mutlaq kerana darah yang disebut pada ayat tersebut tidak dikaitkan dengan mana-mana sifat. Manakala ayat yang kedua pula berbentuk muqayyad kerana darah yang disebutkan dalam ayat tersebut dikaitkan dengan sifat iaitu darah yang mengalir. Jika dilihat dari segi keadaannya pula, keadaan hukum dan sebab hukum sama antara mutlaq dan muqayyad. (Abdul Karim Zaidan 2009 : 227). Kedua-dua ayat tersebut jelas menunjukkan berlaku percanggahan, iaitu pada ayat pertama Allah mengharamkan memakan darah secara mutlaq, tidak kira sama ada mengalir atau tidak. Manakala ayat yang kedua pula, Allah menerangkan bahawa darah yang haram untuk dimakan itu dibataskan kepada darah yang mengalir sahaja.
Oleh itu, para ulama telah menolak percanggahan yang berlaku antara kedua-dua dalil tersebut dengan mengatakan bahawa mutlaq pada ayat pertama itu diqaydkan dengan ayat yang kedua. Maka, darah yang bersifat mutlaq pada ayat pertama itu bermaksud darah yang mengalir setelah diqaydkan oleh ayat yang kedua. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 202)

3. Percanggahan dalil antara mantuq dan mafhum
Mantuq pada bahasa ialah perkara yang dilafazkan. Pada istilahnya ialah suatu makna yang ditunjukkan oleh lafaz pada tempat cakapan (tersurat). (Muhammad al-Hafnawiyy t.th : 205)
Mafhum pada bahasa ialah sesuatu yang dapat diketahui dan difahami daripada lafaz. Pada istilahnya ialah suatu makna yang ditunjukkan oleh lafaz tidak pada tempat cakapan (tersirat). (Muhammad Al-Hafnawiyy 1987 : 206)
Untuk pemahaman yang lebih jelas lagi, maka didatangkan beberapa contoh percanggahan dalil yang berlaku dalam mantuq dan mafhum. Antaranya mengenai air dari segi kesuciannya. Sabda Nabi :
خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شيء إلا ما غير طعمه أو لونه أو ريحه
(رواه أبو داود)
Maksudnya : Allah telah menciptakan air yang suci yang bertukar menjadi mutanajjis dengan sesuatu kecuali apabila air itu berubah rasa atau warna atau baunya.

Sabda Nabi yang lain pula berbunyi :
إذا كان الماء قلتين لم يحمل الخبث
(رواه أبو داود والبيهقي)
Maksudnya : Apabila air itu cukup dua kolah, maka air itu bersih.
Berdasarkan kedua-dua hadis tersebut, maka jelas berlaku percanggahan iaitu mantuq hadis pertama menunjukkan bahawa air yang suci tidak akan bertukar menjadi mutanajjis sekiranya ia tidak berlaku perubahan sama ada dari segi rasa, warna atau bau tidak kira sama ada air itu cukup dua kolah atau tidak. Manakala mafhum hadis yang kedua pula menunjukkan bahawa apabila air yang suci kurang daripada dua kolah akan berubah menjadi mutanajjis apabila terjatuh najis dalam air yang suci itu sekalipun air itu tidak berlaku perubahan dari segi rasa, warna atau bau.
Justeru, mafhum hadis yang kedua itu telah mengkhususkan mantuq pada hadis yang pertama. Berdasarkan kepada percanggahan kedua-dua dalil tersebut, maka ulama telah menetapkan bahawa air yang kurang daripada dua kolah akan menjadi mutanajjis apabila terjatuh najis dalamnya sekalipun tidak berlaku perubahan pada air itu. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 206)
Setelah selesai perbincangan ta’arud, maka perbincangan akan diteruskan pula dalam tajuk al-jam’ yang bertujuan untuk meleraikan ta’arud yang berlaku.

AL-JAM’
Al-Jam’ merupakan kaedah yang digunakan untuk menyelaraskan dalil-dalil yang bercanggah. Al-Jam’ pada bahasa ialah menghimpunkan sesuatu daripada berpecah belah. Pada istilahnya, al-jam’ sebagai melakukan penyamaan dan penyelarasan di antara dalil-dalil syarak sama ada dalil ‘aqli atau naqli, serta menjelaskan percanggahan itu sebenarnya tidak wujud pada hakikatnya, tidak kira sama ada dibuat pentakwilan pada kedua-dua dalil yang bercanggah itu atau salah satu daripadanya. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 259)

SYARAT-SYARAT AL-JAM’
Ulama telah menetapkan beberapa syarat bagi membolehkan seseorang mujtahid melakukan proses al-jam’. Antaranya :
a) Hendaklah kedua-dua dalil tersebut sabit kehujahannya. Contohnya ta’arud antara dua hadis. Jika salah satu daripada dua hadis tersebut tidak sabit kehujahannya seperti hadis daif atau hadis shadh, maka secara sendirinya tidak berlaku percanggahan antara kedua-dua hadis tersebut. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 264)
b) Tidak membawa kepada pembatalan nas-nas syarak. Apabila berlaku percanggahan antara dua dalil dan para mujtahid menggabungkan antara kedua-duanya dengan mentakwilkan salah satu daripada dalil-dalil tersebut sehingga menyebabkan kedua-dua dalil tersebut terbatal, maka ini tidak dikatakan sebagai al-jam’. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 264)
c) Hendaklah kedua-dua dalil yang bercanggah itu sama kuat. Jika salah satu dalil lebih kuat berbanding dengan dalil yang satu lagi, maka ia telah menjadi proses tarjih. Syarat ini merupakan syarat al-jam’ bagi mazhab Hanafi dan sebilangan daripada mazhab Syafi’e. Namun, jumhur ulama mengatakan bahawa persamaan dua dalil yang bercanggah itu tidak menjadi syarat kepada al-jam’. Hal ini boleh dilihat daripada petikan kata-kata Syeikh Jalal al-Din al-Mahalliyy bahawa antara penggunaan al-jam’ dengan al-tarjih, maka penggunaan al-jam’ lebih utama walaupun kedua-dua dalil itu tidak sama dari segi kekuatannya. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 266)
d) Pengumpulan atau pengharmonian itu tidak berdasarkan kepada pentakwilan yang tersasar. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 266)
e) Tidak bertembung dengan nas yang sahih.
Untuk pemahaman yang lebih jelas mengenai al-jam’, maka didatangkan contoh iaitu mengenai idah wanita yang kematian suami. Firman Allah s.w.t:
          
Maksudnya : Dan orang-orang yang meninggal dunia di antara kamu, sedang mereka meninggalkan isteri-isteri hendaklah isteri-isteri itu menahan diri mereka (beridah) selama empat bulan sepuluh hari. (Surah al-Baqarah 2 : 234)



Dalam firman Allah yang lain :

      
Maksudnya : Dan perempuan-perempuan mengandung, tempoh idahnya ialah hingga mereka melahirkan anak yang dikandungnya. (Surah al-Talak 65 : 4)

Berdasarkan kedua-dua ayat tersebut, ulama telah menggunakan kaedah al-jam’ dan ia juga menepati syarat-syarat al-jam’ iaitu kedua-dua dalil tersebut adalah sabit kehujahannya, ia juga tidaklah sehingga membatalkan kedua-dua dalil tersebut dan kekuatan pada kedua-dua dalil tersebut adalah sama iaitu kedua-duanya nas al-Quran serta penyelarasan yang dilakukan itu tidak berdasarkan kepada pentakwilan yang tersasar dan kedua-dua dalil tersebut juga tidak bertembung dengan nas-nas yang sahih. Maka, idah bagi wanita hamil yang kematian suami ialah dilihat pada tempoh yang paling dekat iaitu apabila seseorang wanita tidak hamil yang kematian suami, idahnya adalah 4 bulan 10 hari, manakala idah bagi wanita yang kematian suami dalam keadaan hamil, maka idahnya adalah sehingga melahirkan anak. (Abdul Karim Zaidan 2009 : 313)

AL-TARJIH
Al-Tarjih merupakan satu kaedah untuk memilih dalil yang lebih kuat di antara dua dalil yang bercanggah. Kaedah ini digunakan apabila kaedah al-jam’ tidak dapat digunakan terhadap dua dalil yang bercanggah itu. Sememangnya pentarjihan ini tidak akan berlaku terhadap dua dalil qat’iyy yang bercanggah, bahkan berlaku terhadap percanggahan yang berlaku antara dua dalil yang zanniy seperti perbincangan yang terdahulu.
Al-Tarjih merupakan kata terbitan bagi perkataan rajjaha (رجح) yang membawa maksud memberatkan atau menguatkan. (Abdul Qadir Hasan 1977 : 147). Pada istilah, takrif yang terpilih di sisi ulama usul ialah mujtahid mengutamakan salah satu daripada dalil yang bercanggah kerana terdapat kelebihan tertentu yang menyebabkan beramal dengannya lebih utama berbanding dalil yang satu lagi. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 282)


SYARAT-SYARAT TARJIH
Sama seperti ta’arud yang mempunyai syarat-syarat, begitulah juga dengan tarjih. Ulama usul telah menetapkan beberapa syarat untuk melakukan proses pentarjihan antara dua dalil yang bercanggah, iaitu :
a) Dalil-dalil yang bercanggah itu berbeza dari segi kekuatannya. Ini kerana tarjih merupakan proses untuk memilih dalil yang lebih kuat antara dua dalil yang bercanggah. (Abdul Karim Zaidan 2009 : 313)
b) Dalil-dalil yang bercanggah itu mestilah mempunyai persamaan hukum dari segi masa, sisi dan mahall.
c) Dalil-dalil yang bercanggah itu mesti sama dari segi pensabitannya.
d) Kekuatan dalil antara dalil-dalil yang bercanggah itu mestilah sama. Sebagai contoh, tidak akan berlaku ta’arud antara hadis mutawatir dengan hadis ahad, jika ta’arud tidak berlaku maka pentarjihan juga tidak akan berlaku. (Muhammad al-Hafnawiyy 1987 : 296)
e) Proses pentarjihan itu mestilah melibatkan dalil.
f) Mesti mempunyai dalil untuk mentarjih.

Untuk pemahaman yang lebih jelas mengenai tarjih, maka didatangkan contoh iaitu mengenai perkahwinan. Firman Allah s.w.t :
             •  •  
Maksudnya : dan (diharamkan juga kamu berkahwin dengan) perempuan-perempuan isteri orang, kecuali hamba sahaya yang kamu miliki. (Haramnya segala yang tersebut itu) ialah suatu ketetapan hukum Allah (yang diwajibkan) atas kamu. dan (sebaliknya) dihalalkan bagi kamu perempuan-perempuan yang lain daripada yang tersebut itu. (Surah al-Nisa 4 : 24)

Dalam firman Allah yang lain, berbunyi :
              
Maksudnya : Maka berkahwinlah dengan sesiapa yang kamu kehendaki dari perempuan-perempuan (lain): dua, tiga atau empat. kemudian jika kamu bimbang tidak akan berlaku adil (di antara isteri-isteri kamu) maka (berkahwinlah dengan) seorang sahaja. (Surah al-Nisaa’ 4 : 3)

Pada ayat yang pertama, Allah telah menerangkan tentang perempuan-perempuan yang diharamkan untuk dikahwini tetapi dihalalkan perempuan-perempuan yang selain itu. Jadi secara zahirnya, umat Islam diharuskan berkahwin lebih daripada empat orang isteri. Pada ayat yang kedua pula, Allah memberitahu bahawa diharamkan ke atas umat Islam untuk berkahwin lebih daripada empat. Maka jelas percanggahan yang berlaku antara kedua-dua dalil tersebut.
Oleh itu, ulama telah bersepakat dengan mentarjihkan ayat yang pertama itu dengan ayat yang kedua. Jika dilihat pada syarat-syarat tarjih, kedua-dua dalil tersebut sama dari segi pensabitannya, mahall, kekuatannya dan ia juga mempunyai dalil lain iaitu ijmak.


KESIMPULAN
Islam merupakan agama yang telah diturunkan oleh Allah kepada manusia sebagai satu cara hidup yang sempurna. Oleh itu, Allah telah menurunkan wahyu melalui al-Quran dan al-Sunnah Rasulullah sebagai sumber dan panduan kepada umat Islam pada hari ini bahkan Islam yang ada pada hari ini telah sempurna, sebagaimana firman Allah SWT :
           
Maksudnya : Aku telah sempurnakan bagi kamu agama kamu, dan Aku telah cukupkan nikmatKu kepada kamu, dan Aku telah redakan Islam itu menjadi agama untuk kamu. (Surah al-Maaidah 5 : 3)

Dalam ayat tersebut Allah menerangkan bahawa Islam itu telah sempurna sebagai satu agama yang lengkap, ini menunjukkan bahawa segala hukum-hakam terhadap sesuatu masalah terdapat dalam al-Quran dan al-Sunnah. Cuma terdapat ayat-ayat atau nas-nas yang bersifat zanniy. Apabila terdapat dalil yang zanniy, maka ulama akan berbeza pendapat dan inilah merupakan salah satu sebab berlakunya percanggahan antara dalil-dalil.
Dengan ini dapatlah difahami bahawa ta’arud al-adillah wa al-tarjih merupakan satu perbincangan tentang kaedah-kaedah untuk mengeluarkan hukum daripada dalil-dalil yang bercanggah.


RUJUKAN

‘Abbas Mutawalli Hammadah . 1968 . Usul al-fiqh . Mesir: Jamiah al-Qahirah.
Abdul Karim Zaidan. 2009 . al-Wajiz fi Usul al-fiqh . Beirut : Muassat al-Risalah.
Abd Qadir Hasan . 1977 . Usul fiqh . Kota Bharu : Pustaka Aman Press.
Muhammad Ibrahim Muhammad al-Hafnawiyy. 1987 . Al-Ta’arud wa al-tarjih . al-Mansurah : Dar Al-Wafa’ Lil Taba’at Wa al-Nashr Wa al-Tauzi’.

Hasil :
w. md. naïf
md. nor akmal
md. ridhwan
md. khumaini
amir al-hafiyy